Union rationaliste

Raison Présente n°201

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Description de l'ouvrage

Introduction : cosmopolitisme ou barbarie ?

Alain Policar

Les textes réunis ici correspondent à une préoccupation que cherche à résumer le titre donné à cette introduction. Face à l'inquiétante progression des idéologies identitaristes, l'affirmation cosmopolite se propose de repenser le rapport du sujet à ses appartenances. La question centrale pourrait être ainsi formulée : est-il envisageable de concilier le principe d'universalité des droits humains, lequel, par définition, s'applique quelle que soit la nationalité des individus, et l'exclusivité des devoirs politiques liant les concitoyens entre eux ? Si l'on voit dans la citoyenneté un principe d'exclusion et, donc, l'acceptation d'une différence de traitement politique, ce principe semble constituer les fondements d'une impossibilité théorique du cosmopolitisme, en même temps qu'il conteste l'idée d'une égalité morale de chaque individu. Ce dilemme est classique en philosophie politique.

Cette apparente aporie n'est surmontable, autrement dit l'égalité morale respectée, qu'à la condition, nécessaire et suffisante, que chaque être humain bénéficie de droits politiques au sein d'une communauté politique. L'indignation morale peut être relayée par une réponse collective qui a sa place dans les institutions et devient ainsi une affaire de justice. Il importe d'interroger une image de la normalité, celle d'un individu appartenant à une communauté politique nationale. Or peut-on tenir pour acquis une telle image au moment même où les crises migratoires accroissent considérablement la vulnérabilité de parties massives de la population mondiale ? Il est certain que contester le périmètre de la citoyenneté revient à remettre en cause notre conception de l'obligation politique. Peut-on réellement définir cette obligation en dehors de la communauté des citoyens ?

C'est précisément contre l'arbitraire de la naissance que se sont fondés les progrès de l'égalité politique au sein des nations. Faudrait-il limiter ces progrès aux frontières nationales, lesquelles sont vues par de nombreux auteurs comme un authentique privilège ? La réalité de notre monde profondément inégalitaire suggère qu'il pourrait y avoir « des devoirs politiques de justice qui ne seraient pas limitées aux concitoyens, et donc un partage des institutions créatrices de lois et d'obligations au-delà des frontières nationales. Les devoirs politiques pourraient naître, non pas des institutions nationales, mais de certains faits du monde - par exemple la réalité de l'interaction économique ou géographique entre individus »Solange Chavel, L'accueil des réfugiés : compassion ou justice ? , La Vie des idées, 14 juin 2016. Manque-t-on de réalisme en émettant pareille hypothèse ? Ce reproche récurrent paraît négliger le fait que la justice politique intérieure n'est en rien un fait de nature mais résulte au contraire d'un long processus dont le fait sans doute le plus marquant est l'existence d'un État-providence. Ce dernier a largement modifié les pratiques de solidarité en permettant que soit assumé par la collectivité ce qui relevait d'entités plus réduites, telles la famille, la paroisse, la corporation. Il est aisé d'observer aujourd'hui la création d'institutions multilatérales, suscitées par l'augmentation de l'interdépendance, afin de gérer les ressources naturelles transfrontalières, de réguler les zones économiques régionales ou encore d'instaurer des cours pénales internationales. Ainsi la dimension nationale se trouve dépassée par la considération de contextes locaux et non par celle de l'universalité. Ce « cosmopolitisme par le bas », comme l'ont décrit des auteurs tels que Robert Holton ou, surtout, Daniele Archibugi et David Held, se fonde donc sur des interactions concrètes que les institutions viennent généraliser. Les flux, qu'ils soient économiques, culturels ou familiaux, modifient en profondeur les contours de la communauté politique obligeant à redéfinir nos principes de justice en élaborant un nouvel équilibre « à partir d'un matériau suffisamment riche de situations concrètes et de revendications de justice contextualisées »Ibid.. Il est en effet difficile de nier que sur des questions de justice tout à fait fondamentales, l'ensemble des individus concernés ne coïncide pas avec les frontières des États.

Le cosmopolitisme peut donc être perçu comme une exigence de citoyenneté renforcée puisqu'il « recouvre des revendications qui sont en excès par rapport aux droits formels garantis par la seule nationalité »Michaël Fœssel, Être citoyen du monde : horizon ou abîme du politique ? , La Vie des idées, 18 juin 2013.. C'est en tant que « travailleurs », défenseurs des droits de l'homme, écologistes, etc., que militent des individus organisés dans la société civile. Et en formulant des exigences juridiques indépendantes de leur appartenance nationale, ils se déclarent citoyens du monde. On peut ainsi produire de nouvelles normes opposables aux États, aux groupes ou aux individus dont les activités y dérogeraient. Au fond, l'exigence de citoyenneté naît bien souvent du refus d'une condition sociale devenue intolérable.

C'est ainsi que s'est constitué, disons à partir de Kant, le cosmopolitisme moderne. Celui-ci fonde le statut de citoyen du monde sur une exigence strictement juridique, celle de la pacification des interactions entre les individus, aucun lien entre eux ne devant être abandonné à la violence de l'état de nature. À partir du moment où les interactions se généralisent au monde entier, il faut donc penser une forme de droit qui régule les liens transnationaux. Le « droit cosmopolitique » au sens strict concerne justement les prétentions juridiques que les « étrangers » peuvent faire valoir face aux ÉtatsKant, Vers la paix perpétuelle, Troisième article définitif. Le « citoyen du monde » est d'abord l'étranger, c'est-à-dire chacun de nous car, comme l'écrit Francis Wolff, « nous naissons comme étrangers les uns aux autres dans ce monde où nous devons bien vivre ensemble et exister séparément »Wolff, Pourquoi la musique, Paris, Fayard, 2015, p. 397.. La citoyenneté mondiale justifie dès lors « la prétention à entrer dans des relations juridiques avec les autres, non pas la constitution d'un nouvel Empire »Fœssel, op. cit., 2013.. La mondialisation n'est évidemment pas un cosmopolitisme en acte, sauf à confondre le droit et le fait. Les textes que vous lirez partagent, avec leur singularité propre, l'essentiel de ce qui précède. Sans doute convient-il néanmoins de souligner le franc pessimisme de Jean-François Pradeau. Spécialiste du cosmopolitisme antique, il affirme suggestivement que nous avons désormais affaire à « une histoire ancienne ». Sa conclusion est sans ambiguïté : ceux qui proclamaient qu'un autre monde était possible, n'y croyaient guère, et leur slogan « relevait davantage d'une injonction apocalyptique que d'un projet politique ».

Ce point de vue n'est pas partagé par Monique Castillo, laquelle montre que la pensée kantienne n'est intelligible que si, à côté de sa dimension juridico-politique, jamais oubliée, on prend en considération une dimension anthropologique et culturelle, celle « d'un humanisme témoignant d'une identité universelle humaine ». Sa contribution pose en outre la question du statut et du devenir moral de l'État-nation. On peut, à l'aune de celle-ci, apprécier l'article de Gilbert Achcar qui s'intéresse, avec une érudition sans failles, à l'évolution de la question du cosmopolitisme dans la pensée de Marx et d'Engels. D'abord envisagée à travers sa variante philosophique ou sa variante juridique, elle l'est, à partir de 1848, sous l'angle du matérialisme historique. Mais si Marx critique vivement le « cosmopolitisme capitaliste », sa dénonciation concerne avant tout sa « substance capitaliste » et non « le cosmopolitisme en tant que tel ». D'ailleurs, dans ses textes ou ceux d'Engels, l'internationalisme n'apparaît jamais politiquement en opposition au cosmopolitisme. Si les trois premiers textes comportent une dimension historique (mais pas seulement), les trois suivants se confrontent à la question de la désirabilité et de la réalisabilité du cosmopolitisme. Le titre de la forte contribution de Michaël Fœssel est limpide : sol et horizon relèvent, écrit-il, d'une approche descriptive ( « le monde apparaît comme sol ou comme horizon » ) et, en même temps, comportent une dimension normative (« il faut qu'il apparaisse comme tel pour que l'on parle du réel comme d'un "monde" »). Cette tension entre « le monde décrit comme sol et le monde abordé comme horizon » est, au moins depuis Kant, « constitutive du cosmopolitisme ». Pour autant éclaire-t-elle notre présent ?

C'est à ce dernier que s'intéressent Monique Chemillier-Gendreau et Louis Lourme dont les contributions sont fortement complémentaires, bien que leurs sensibilités politiques diffèrent. La citoyenneté universelle est, pour la première nommée, une utopie nécessaire. Cette nécessité est d'abord fondée dans l'essence même de la citoyenneté, soit l'universalité. Occasion pour l'auteure d'une dénonciation savante de sa dissolution (« aporétique », écrit-elle) dans la nationalité, réduction que nombre de « nationaux-républicains », à l'évidence plus nationalistes que républicains, opèrent avec une désarmante bonne foi, bien souvent au nom d'un universalisme à la française qui serait seul authentique. Comme l'écrit sobrement l'auteure : « Toujours l'État est plus national que républicain ». Il faut donc impérativement cesser de nationaliser la citoyenneté.

Doit-on également considérer le cosmopolitisme institutionnel comme une utopie nécessaire ? Louis Lourme, notre meilleur spécialiste de cette question, fournit dans un texte d'une grande clarté toutes les raisons qui militent en faveur d'institutions servant à incarner et à défendre le cosmopolitisme. Il n'ignore évidemment pas les obstacles, notamment théoriques, que cette entreprise rencontre. L'un de ceux-ci est particulièrement consistant : le cosmopolitisme institutionnel n'est-il pas anti-cosmopolitique ? Les États, écrit-il, « ne risquent-ils pas de se défausser de leur responsabilité cosmopolitique sur ces institutions d'un nouveau genre ? ». Il s'agirait là d'un redoutable effet pervers dans la mesure où l'on mettrait à distance « la préoccupation cosmopolitique en l'institutionnalisant ». Les réponses de l'auteur doivent être connues, même si l'on peut rester réservé quant à leur pouvoir de persuasion. Mais, quoi qu'il en soit, il faut bien comprendre que le modèle de la démocratie cosmopolitique participe de la volonté de démocratiser les rapports entre les acteurs et non de la perspective chimérique d'un gouvernement mondial.

Les trois derniers articles s'éloignent de cette perspective institutionnelle et représentent une puissante défense du cosmopolitisme comme état d'esprit et comme idéal moral. Pierre Guenancia insiste sur l'importance cruciale du concept d'identité pour correctement appréhender la signification du cosmopolitisme. Dans un texte plus ancien, il soulignait les risques de l'insistance sur une seule caractéristique de son identité. Il est ainsi permis de soutenir que l'on peut être de couleur noire comme d'autres sont de couleur blanche sans que ce détail me qualifie en tant que personne. Mais si je transforme ce caractère en « négritude » et fais de celle-ci la trame même de mon existence personnelle, je me dépouille de ma singularitéPierre Guenancia, L'identité, in Denis Kambouchner (dir.), Notions de philosophie, II, Paris, Gallimard, 1995, p. 620.. S'il est, bien entendu, parfaitement acceptable de se sentir membre d'une entité collective, il faut être capable d'imaginer, dans le temps et dans l'espace, d'autres appartenances, capable donc de se déprendre de soi (Foucault). Le beau texte de P. Guenancia illustre l'idée, fortement présente dans le cosmopolitisme kantien, que l'humanité, en tant qu'être moral, est au fondement de la personne individuelle. Elle est ce qui permet à l'homme d'accéder à la majorité, alors que rivé à son moi comme horizon indépassable, il demeure dans l'état de minorité. Plutôt donc que de réduire l'identité à l'origine, il faut l'élargir à l'idée de monde. Mais, redisons-le, « contrairement aux critiques faciles dont l'esprit cosmopolitique a toujours été l'objet, la relation de substituabilité des uns aux autres qui forme le tissu de l'universalité n'abolit pas, au contraire, le lien, les liens particuliers des hommes à leurs nations ou pays, à leurs civilisations ou même à leurs croyances ».

En quoi consiste « l'exercice du monde », tel que Michel Agier, dans une filiation voisine de celle de P. Guenancia (et également d'Etienne Tassin), nous y invite ? L'originalité de son propos se situe dans une convocation conjointe des lumières de l'anthropologie et de la philosophie. Si l'on considère le cosmopolitisme comme une réalité sociale et « un terrain anthropologique », la cosmopolitique est alors l'entreprise politique élaborée sur ces fondements. Ce faisant, l'auteur lie Pépistémologie (définie ici comme le moyen par lequel le réel se comprend) et la politique en tant qu'art de gouverner et de transformer le réel. Il s'agit dès lors de construire une science sociale du cosmopolitisme au sein de laquelle celui-ci est perçu comme « exercice de la frontière et du monde ». On comprend alors l'insistance de M. Agier sur l'examen de la condition de migrant dont le cosmopolitisme apparaît comme « la pointe avancée d'un monde ordinaire en formation ». Le bel article d'Etienne Tassin doit être lu dans la perspective qui vient d'être énoncée : construire un monde commun suppose de « prendre au sérieux la figure de l'étranger ». Dans la perspective de l'auteur, le cosmopolitisme signifie « qu'il n'y a que des étrangers puisque chacun et chacune est toujours un étranger au regard des autres ». Par conséquent, il choisit, comme M. Agier, de mettre « le sort des migrants a