Catherine Kintzler

Philosophe  spécialiste de l’esthétique et de la laïcité. Agrégée de philosophie, docteur d’État en philosophie, professeur émérite à l’université Lille III.

Les Cahiers Rationalistes
648

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Cahier Rationaliste N°648 Mai-juin 2017

Une philosophie pour penser la laïcité

ARGUMENT

L’« affaire de Creil » (1989) a été le point de départ d’une mise en crise de la laïcité à travers une série de questions problématiques très diverses qui se succèdent jusqu’à présent. J’ai voulu contribuer à penser ces questions concrètes qui ont nourri la chronique politique en proposant une construction philosophique dont on peut déduire les propriétés du concept de laïcité : ces questions sont également autant de tests mettant à l’épreuve cette même construction.

Je reprendrai quelques étapes de ce travail en soulignant les aspects philosophiques qu’il a permis de dégager, lesquels mobilisent la pensée classique – notamment la conception d’une association politique minimaliste, atomiste et autoconstituante –, mais aussi la pensée contemporaine. Y sont à l’œuvre des dispositifs structurants qui ramènent des phénomènes apparemment disjoints ou même opposés à des mécanismes explicatifs analogues.

L’aspect militant de ce parcours n’a pas à être occulté : il est indissociable de l’aspect théorique qui vient à la fois l’éclairer et le renforcer. À travers une conception de l’association politique, c’est aussi un rapport constitutif du citoyen à la pensée critique et aux savoirs, une idée de l’école publique, une politique de la culture et des humanités qui sont engagés.

UN CORPUS PROBLÉMATIQUE POUR PENSER LA LAÏCITÉ

L’événement déclencheur de mon travail sur la laïcité fut ce qu’on appelle « l’affaire du voile à l’école » en 1989. Participation à l’« Appel des 5 ». Puis sont venues d’autres discussions, des questions, tout un ensemble qui visait à discréditer le régime laïque mais qui constituait autant de tests, d’épreuves et de défis pour un réveil intellectuel et une construction philosophique.

À partir de là s’est constitué un corpus problématique. L’affaire des signes religieux à l’école publique (Creil), ses résurgences et ses corollaires (accompagnateurs scolaires, université,…), le vote de la loi de 2004, l’affaire du gîte d’Épinal, celle du port du masque dans les lieux publics, les tentatives de « toilettage » de la loi de 1905 notamment sur le financement des lieux de culte, celle des cimetières, la récupération de la thématique laïque par l’extrême droite, l’affaire de la crèche Baby-Loup et la question des entreprises…

Comment les penser ? C’est à cela que j’ai voulu contribuer en proposant une construction philosophique du concept de laïcité capable de les rendre intelligibles comme autant de défis, comme autant d’épreuves révélant des propriétés qui certes y étaient inscrites mais qui ne pouvaient apparaître que sous l’effet de cette remise en question. Ce que je voudrais faire aujourd’hui, c’est reprendre quelques épisodes d’une sorte de thriller théorique en montrant comment y travaillent deux outils de pensée : 1° qu’est-ce qu’un dispositif structurant ? 2° qu’est-ce qu’un espace zéro ?

Il me semble décisif de réfléchir sur l’obstacle majeur que constitue une pensée diffuse qui fait de l’attitude croyante une norme, qui la considère comme un modèle de « vivre-ensemble » et qui, dans ses formes les plus élaborées, appelle de ses vœux un modèle contractuel. L’une des attaques les plus efficaces contre la laïcité consiste à lui opposer (et à lui substituer) un régime de tolérance dans lequel l’État laïque accorderait un degré de reconnaissance politique aux religions. Or ces tentatives de réinsertion du religieux dans le domaine de l’efficience politique est largement appuyé sur l’évidence sociale du fait religieux. Cette évidence sociale est largement surfaite, de même qu’est mensongère et surfaite la thèse selon laquelle la liberté de culte serait bridée en France(1). Mais ce qui est intéressant, c’est leur existence et le noyau conceptuel qui les soutient. Ce n’est pas une question de société ni de dénombrement, c’est une question de philosophie politique : celle de la nature et surtout de la forme du lien rendant possible l’association politique. Et là je suis remontée au 17e siècle.

LE LIEN POLITIQUE EST-IL DE NATURE FIDUCIAIRE ? PREMIÈRE PROPOSITION STRUCTURANTE

Ce noyau conceptuel, je l’ai trouvé en lisant John Locke. Dans sa Lettre sur la tolérance Locke pose la question fondamentale en même temps qu’il y répond : il faut exclure, dit-il, les athées de l’association politique – parce qu’ils ne sont pas fiables dans leurs serments du fait qu’ils ne croient à rien. Le problème avec les non-croyants, c’est qu’ils sont par définition déliés. Le motif avancé par Locke permet de poser la question fondamentale : pour faire la loi, faut-il se régler sur le modèle de la foi ? Le lien politique s’inspire-t-il d’une adhésion préalable dont le modèle est la croyance ? Locke répondait oui, mais sa manière de répondre dégage la question structurante parce qu’il y répond en relation à la formation de l’association politique : pour être expéditive, sa réponse n’en est pas moins philosophique. Un dispositif structurant rend intelligibles des propositions ou des phénomènes apparemment disjoints ou même – comme c’est le cas ici – opposés.

Il faut retourner la réponse de Locke pour obtenir la laïcité, mais la question est la même : non, ce n’est pas nécessaire de croire à quoi que ce soit pour construire l’association politique. La loi n’a pas besoin du modèle de la foi, elle n’a pas besoin d’un grand frère, elle ne s’inspire d’aucun lien préexistant et ne suppose aucune forme de croyance : le lien politique est immanent, et disjoint du lien communautaire (qu’il ne contredit pas forcément), il est autoconstituant. C’est un courant de la Révolution française – incarné par Condorcet – qui a effectué ce retournement, alors même que le mot laïcité n’existait pas encore. Ce retournement est très fécond, on peut en tirer la plupart des propriétés du concept de laïcité : il en résulte notamment que le statut politique et moral des non-croyants est une pierre de touche.

Cette question structurante, celle de savoir si le lien politique reste ou non, par sa forme, apparenté à un lien fiduciaire, est-elle nouvelle ? En un sens non : le concept de laïcité la suppose. Mais c’est maintenant qu’elle apparaît de façon claire, parce qu’elle est l’objet d’une virulence inédite et que nous en avons grand besoin pour spécifier la laïcité.

Le premier résultat de l’épreuve est une formule qu’on peut exprimer par une analogie arithmétique, celle du zéro. Je l’emprunte à un commentaire que fit le professeur Philip Pettit à l’issue d’une conférence qu’il m’avait invitée à donner à Princeton : les Anglo-saxons commencent par 1, les Français commencent par zéro. Partir de 1, c’est s’appuyer sur les religions, les courants et les communautés existants pour les réunir dans ce qu’ils ont de commun. Partir de zéro, c’est, du fait même de ce minimalisme (pas d’apparentement à un lien fiduciaire), ouvrir un espace plus large qui pourra accueillir toutes les positions, y compris celles qui n’existent pas.

Une association laïque ne se contente pas d’assurer la liberté de ceux qui se réclament d’une appartenance : elle assure aussi la liberté de ceux qui n’en revendiquent aucune, qui ne forment pas communauté préalable, qui n’ont foi en rien ni en personne – qui n’espèrent ni ne craignent aucune chose et qui n’en sont pas pour autant dangereux pour une association politique.

On aperçoit alors un autre aspect, encore plus fondamental, de la question de Locke. Est-il possible d’associer des éléments qui par définition sont sous le régime de la déliaison ? Bien sûr, il y a des réponses de fait comme celle de Pierre Bayle à la fin du 17e siècle, mais il faut pouvoir donner un statut conceptuel à cette association apparemment impossible. C’est ici qu’intervient le concept de classe paradoxale, dont j’ai emprunté l’usage en sciences humaines au linguiste Jean-Claude Milner. Une classe paradoxale réunit des éléments dont la propriété principale (celle qui autorise leur réunion en tant qu’ensemble) est telle que chacun de ces éléments peut se différencier entièrement de chacun des autres. Par exemple

« les hystériques ». L’ensemble des citoyens est structuré ainsi : absolument identiques par leurs propriétés politiques, leurs droits et leurs devoirs, il peuvent, en vertu de ces mêmes propriétés, être absolument différents, ce sont même ces propriétés qui leur permettent de déployer un maximum de différences. C’est précisément en vue de déclarer et de maintenir ces droits où se logent leurs singularités qu’ils s’assemblent. Nous avons alors, au sens strict, un peuple de démons.

Ainsi ces éléments sont susceptibles de s’assembler en forme de classe paradoxale, pour affirmer et maintenir leurs singularités. Partir de zéro, c’est, du fait même de ce minimalisme (pas d’apparentement à un lien fiduciaire), ouvrir un espace large qui peut accueillir toutes les positions, y compris celles qui n’existent pas. Mais c’est aussi hiérarchiser les libertés dans leurs conditions de possibilité : la liberté des cultes est un cas particulier de ce que la loi appelle la liberté de conscience. De ce point de vue, la ponctuation de l’article premier de la loi de 1905 est très importante : la liberté de conscience et la liberté des cultes sont présentées dans cet ordre et séparées par la ponctuation la plus forte de telle sorte qu’il est impossible de comprendre qu’elles se situent au même niveau hiérarchique. Il arrive assez souvent au législateur de bien écrire !

Avec ces outils de dispositif structurant et d’espace (ou de moment) zéro, on peut aller très loin : redistribuer et reformuler la carte théorique du concept de laïcité, mais aussi en découvrir des propriétés peu connues ou formulées confusément ou même parfois ignorées.

Je ne vais pas me livrer à la déduction et à la reformulation de toutes les propriétés qu’on peut en dériver : juste une énumération non exhaustive avant de m’attarder sur un point.

LE MOMENT DÉDUCTIF. QUELQUES CONSÉQUENCES

  • Le moment zéro pose la liberté de conscience, il implique aussi la séparation classique des Églises et de l’État : nous le savons depuis longtemps. Mais cette séparation, nécessaire, n’est pas suffisante pour caractériser la laïcité : cela, nous ne le savions que confusément. La séparation des Églises et de l’État n’épuise pas la laïcité. La laïcité tranche entièrement la relation supposée ombilicale du lien politique avec la forme religieuse ; le moment moral est donc inclus dans cette opération. Pour être solidaires et fraternels, il n’est pas nécessaire, par exemple, de prêter serment sur un livre sacré, de se livrer à des séances de prières publiques, etc. De même que, pour le droit, les droits des femmes sont une pierre de touche, de même, pour la laïcité et la liberté de conscience, le statut moral de la non-croyance est un critère.
  • Installée sur le moment zéro, la puissance publique et tout ce qui participe d’elle s’abstient en matière de croyance et de non-croyance. C’est ce qu’on appelle à strictement parler le principe de laïcité. Mais ce principe propre à la puissance publique ne suffit pas à définir le régime de laïcité : il faut lui adjoindre le principe de libre expression qui vaut partout ailleurs. Confondre ces deux principes, dans un sens ou dans l’autre, c’est ruiner la laïcité. J’y reviendrai dans un moment avec un autre dispositif structurant.
  • La non-reconnaissance politique et le non-financement publics des cultes sont déductibles de l’espace zéro. La liberté des cultes est donc un droit- liberté et non un droit-créance. En faire un droit-créance assuré aux frais de l’État par un financement prétendu « égal » des cultes serait rompre l’égalité entre ceux qui forment communauté et ceux qui n’en forment pas.
  • La laïcité n’est pas contraire aux religions ni aux formations communautaires : elle s’y oppose uniquement lorsqu’elles veulent faire la loi, lorsqu’elles ont des visées politiques. Elle leur demande de renoncer à cette prétention politique, mais elle n’affecte nullement leur ferveur, leur intensité, leur extension : c’est une des différences entre sécularisation et laïcité. Une autre manière de le dire : les communautés peuvent bénéficier d’un statut juridique, mais non d’un statut politique. En régime laïque les appartenances particulières sont libres, mais il n’y a pas de supposition, et encore moins d’obligation, d’appartenance.
  • Le concept de communautarisme s’en trouve éclairci : un rassemblement communautaire n’est pas nécessairement communautariste, il le devient à partir du moment où il s’érige en dépositaire d’une chasse gardée, et où il fait pression sur ceux qu’il regarde comme devant lui appartenir.
  • Si la laïcité n’est pas contraire aux religions, en revanche, il y a une forme de religion à laquelle elle s’oppose directement, c’est la religion civile. La foi n’a pas à faire la loi, mais la loi n’a pas à se transformer en article de foi.
  • Enfin, selon qu’on se place dans le champ de l’autorité publique ou dans celui de la société civile, la proposition « Je suis laïque » change de sens – tout dépend du sujet qui assume le pronom « Je ». Voilà encore un dispositif structurant, révélé par l’affaire Baby-Loup. La question de la neutralité dans l’entreprise privée oblige à réfléchir sur les modalités de présence de la laïcité en tant que conviction au sein de la société civile : une conviction peut-elle engendrer une exigence opposable à des tiers ? Et si oui, comment ? Je n’aurai pas le temps d’aborder ce point.

Les questions contemporaines – ce corpus problématique – dont j’ai fait état au début de mon exposé sont éclairées par cette construction et elles permettent aussi de la tester. Je les ai examinées dans mon livre et je me contenterai à présent d’un zoom sur un des points parce qu’il me semble exemplaire de ce qu’est un dispositif structurant.

RÉGIME LAÏQUE ET PRINCIPE DE LAÏCITÉ. DEUXIÈME QUESTION STRUCTURANTE

Le régime laïque, nous l’avons vu, distingue le domaine de constitution du droit et des libertés (domaine de l’autorité publique rendant les droits possibles – qui inclut notamment l’école publique) d’une part et de l’autre celui de leur exercice (domaine civil ouvert au public et domaine privé de l’intimité). Le premier domaine est assujetti au principe de laïcité proprement dit, le second jouit des libertés au sens le plus large. Le régime de laïcité articule donc le principe de laïcité (valide dans le domaine participant de la puissance publique) et le principe de libre expression, notamment religieuse (valide partout ailleurs).

Sans cette dualité la laïcité perd son sens. C’est précisément parce que la puissance publique et le domaine qui lui est constitutivement associé s’astreignent à la réserve en matière de cultes et de croyances que les libertés d’expression, d’association, etc., peuvent, dans le cadre du droit commun, se déployer dans la société civile sous le regard d’autrui (par exemple : la rue, le métro, une boutique, un hall de gare,…) et dans l’espace de la vie intime à l’abri du regard d’autrui. Cette dualité installe ce que j’appelle la respiration laïque : chacun, en distinguant ces espaces, passe de l’un à l’autre, et échappe à l’uniformisation de sa vie.

Or les fluctuations politiques que nous observons en matière de laïcité ces derniers temps sont intelligibles à la lumière de cette dualité, ou plutôt à la lumière de sa méconnaissance (parfois volontaire). Cette dualité est structurante : elle explique deux dérives par un même mécanisme.

  • La première dérive, je l’appelle la laïcité adjectivée parce qu’elle ajoute un adjectif au substantif laïcité et que cet adjectif a pour fonction d’absorber le substantif : laïcité plurielle, ouverte, positive, raisonnable, apaisée, d’intelligence, inclusive, etc. Ce phagocytage exprime une opération conceptuelle et politique. Elle consiste à vouloir étendre au domaine de l’autorité publique le principe de libre expression qui règne dans la société civile. Autrement dit, elle récuse le caractère neutre et minimaliste de la puissance publique républicaine pour faire de l’opinion religieuse une norme, autorisant les propos et positions religieux au sein de l’État lui-même, et aboutissant, de proche en proche, à légitimer la communautarisation religieuse du corps politique. Elle a été notamment désavouée par le vote de la loi de mars 2004. Mais elle reprend vigueur avec toutes sortes de grignotages : financement des lieux de culte, apartheid dans les cimetières, citoyenneté à géométrie variable….
  • La seconde dérive, l’extrémisme laïque, repose sur une opération inverse mais identique dans son mécanisme. Elle consiste symétriquement à vouloir durcir le domaine de la société civile en exigeant qu’il se soumette à l’abstention qui devrait régner dans le domaine de l’autorité publique. Elle apparaît particulièrement dans le cadre d’une réaction à la première dérive. La déplorable affaire dite du gîte d’Épinal fin 2007 lui a donné son moment virulent – elle a été pour moi un événement de pensée, une expérience décisive. Loin d’être anecdotique, cette affaire, en soulevant une crise dans les « milieux laïques », a révélé l’insuffisance de l’opposition rituelle et incantatoire entre « public » et « privé ». Elle a rendu nécessaire une réflexion sur l’ambivalence de ces deux termes – car il ne faut pas confondre « ce qui participe de l’autorité publique » et « ce qui est accessible au public » ; de même qu’il ne faut pas confondre « privé » et « intime ». On a vu alors se former des groupes favorables à l’effacement de tout signe religieux dans l’espace civil, et qui ont diffusé des thèmes non pas antireligieux généralement (comme cela serait cohérent avec leur principe) mais plus particulièrement anti-musulmans.

Ces deux courants se sont relayés et ont offert la laïcité à l’extrême droite, l’un en désertant le terrain laïque pendant de longues décennies, au prétexte de l’assouplir et de le moderniser, l’autre en l’investissant avec des propositions durcies et réactives, les deux en épousant le fonds de commerce des politiques d’extrême droite, à savoir la constitution fantasmatique de « communautés » (en l’occurrence « les musulmans » regroupés indistinctement et indiscrètement).

Ici apparaît le dispositif structurant. Deux thèses diamétralement opposées s’expliquent par une même opération : l’effacement d’un des principes du régime laïque au profit de l’autre qui envahit tout l’espace. Ce mécanisme tend à uniformiser des éléments que la laïcité distingue : en ce sens on peut parler d’intégrisme. L’uniformisation s’installe, soit par communautarisation indéfinie de l’espace politique mais qui tend à livrer chacun à « sa » communauté, soit par un « nettoyage » désertifiant de l’espace civil. La respiration laïque consiste à maintenir la dualité.

Ces positions diamétralement opposées ont en outre pour point d’appui la constitution fantasmatique d’une même communauté – « les musulmans » – comme si c’était un ensemble unifié. J’ai utilisé tout à l’heure une analogie arithmétique. Passons à l’algèbre : il en va ici un peu comme dans deux expressions algébriques de signe opposé – les uns révèrent cette communauté fantasmatique en criant à la « stigmatisation » dès qu’on parle de laïcité ; les autres la détestent en criant à « l’invasion » – mais ce qui doit nous ouvrir les yeux, c’est que ces deux éléments de signe opposé ont le même contenu, la même valeur absolue ou plutôt ici « absolutisée ». Et donc il n’y a rien d’étonnant à ce que ces deux dérives se fascinent l’une l’autre, envahissent le terrain médiatique. L’une et l’autre rendent la thèse laïque inaudible : voilà leur complicité.

Il me semble que les élus et généralement le personnel politique, ce qu’on appelle « les décideurs », sont très sensibles – à juste titre – à la seconde dérive et la dénoncent facilement sous le terme d’« intégrisme laïque ». Mais ils sont très perméables à la première qui se présente insidieusement sous forme de « pensée naturelle ». Même lorsqu’ils voient que ces deux dérives se renforcent mutuellement, ils ne voient pas qu’elles sont structurellement de même nature. Il est impossible de combattre l’une en se rabattant sur l’autre : c’est le piège qu’elles nous tendent toutes deux. Il est même erroné de les renvoyer simplement dos à dos : il faut rendre compte de leur identité profonde, non pas pour présenter la laïcité comme un « juste milieu », mais comme ce qui permet à la fois de les comprendre, de les dénoncer, et d’en sortir.

Car on me dit parfois « tout ça, c’est de la théorie, le terrain, c’est différent ». Mais c’est justement le terrain, les questions qui s’y posent, qui obligent à forger des outils théoriques. Sans l’affaire du gîte d’Épinal, je n’aurais pas trouvé la thèse des dérives symétriques. Et il me semble que pour comprendre l’affaire Baby-Loup, et la place de la laïcité dans la société civile, il importe de se poser la question « Qui peut dire Je dans la proposition Je suis laïque ? ».

Ainsi beaucoup de questions « de terrain » et d’actualité ont été l’objet d’une sollicitation théorique, mais aussi d’un va-et-vient dans lequel les questions concrètes rencontrées dans l’actualité et la conceptualisation vont de pair : les premières sont des tests et des objets pour la seconde. Je les aborde dans la deuxième partie du livre, par exemple :

  • Les « fausses questions laïques » : le voile intégral, la différence entre « prière de rue » et « prière dans la rue ».
  • Qu’est-ce que le communautarisme ? Toute communauté n’est pas communautariste. Il existe des formes associatives de plein droit juridique, des formes sociales et des formes politiques. Elles ne sont pas toutes à combattre : il faut protéger les personnes contre les formes sociales et combattre ouvertement les formes politiques.
  • La laïcité scolaire : Pourquoi les élèves des établissements publics primaires et secondaires sont-ils inclus dans l’espace participant de l’autorité publique et donc astreints au principe de laïcité ? Pourquoi les étudiants à l’université ne sont-ils pas exactement sous le même régime ? Quel est le statut d’un accompagnateur occasionnel ?
  • La question des cimetières et des prétendus « carrés confessionnels ».
  • La question du financement des lieux de culte.

Au cours de cette construction, j’ai en outre rencontré des objets philosophiques classiques auxquels j’’ai tenté de donner un développement sous forme d’excursion en relation à mon sujet : le moment « phénoménologique » du visage, la théorie classique de la liberté et la fausse opposition entre liberté formelle et liberté réelle, la question de la définition des humanités, et – n’ayons pas peur de la métaphysique – celle de la pluralité des substances.

Je suis venue dans une perspective spéculative : tenter de montrer comment j’ai tenté de construire un concept à partir d’éléments problématiques, comment cette construction est mise à l’épreuve par les questions d’actualité, comment elle suppose (et débouche sur) des objets philosophiques reconnaissables. J’ai intitulé mon exposé pompeusement « Une philosophie pour penser la laïcité », c’est sur ce point que je reviendrai pour terminer.

QUELLE PHILOSOPHIE ? UN « GALILÉO-STRUCTURALISME »

Les thèses que je propose révèlent en amont un champ philosophique que j’appellerai « galiléo-structuraliste ». Il est constitué d’une part d’un noyau conceptuel relatif à la nature de l’association politique, noyau de type galiléen où on explique des phénomènes descriptivement opposés par des mécanismes communs et inversement. Structuraliste aussi car les concepts se disposent en champs oppositifs et relatifs – d’où la facilité à faire des tableaux.

Une démarche galiléenne et structuraliste : le recours à ces deux grands modèles est-il pertinent ? Je parle de démarche galiléenne, car celle-ci a inauguré une rupture avec l’approche descriptive. Des phénomènes disjoints ou même opposés descriptivement peuvent s’expliquer par un même mécanisme (exemple : la chute des corps) ; réciproquement des phénomènes très proches descriptivement peuvent renvoyer à des explications ou à des concepts disjoints (exemple : le concept darwinien d’espèce dissocie l’âne et le cheval). En sciences humaines : la notion d’écriture n’est homogène que de façon descriptive, mais son intelligibilité renvoie à des concepts séparés dont certains sont en disjonction totale du point de vue de leur principe explicatif (idéogrammes et phonogrammes), la question discriminante étant celle de la représentation (ou non) de la chaîne sonore parlée et des modalités de cette représentation. Le concept freudien de sexualité, celui de symptôme, à l’inverse, réunissent dans un même mécanisme explicatif des comportements extrêmement disparates.

Structuralisme : l’accent est mis sur la synchronie ; les phénomènes s’articulent entre eux selon des régularités qui en expliquent à la fois les similitudes et les oppositions, qui les rendent intelligibles en pensant de façon articulée leur absence et leur présence (et non en se contentant d’opposer celles-ci), et qui permettent de les ordonner dans des représentations tabulaires où les éléments sont articulés les uns aux autres, où leurs pertinences apparaissent dans le champ de leur présence/absence. C’est ainsi que j’ai travaillé sur les relations entre théâtre et opéra à l’âge classique : leur opposition n’est pas simple, elle est structurée par des lois communes. Chercher des formes qui se distinguent d’autres, de proche en proche, par leur relations mutuelles. Exemple : la distinction entre tolérance et laïcité.

Exemple de phénomènes apparemment opposés. Les deux dérives de la laïcité sont opposées et pourtant structurées identiquement – ce qui est de grande conséquence politique, car on voit très bien que les deux dérives s’alimentent à la même source, on voit très bien encore aujourd’hui que pour lutter contre une dérive identitaire on nous propose de lui ressembler…

Inversement pour tout ce qui a été dit du masque intégral, et de la loi de 2010 qui l’interdit, loi que pourtant on s’acharne toujours à traiter comme si elle portait sur un signe religieux. Malgré les apparences, c’est une fausse question laïque : si on interdit les cagoules sur la voie publique, ce n’est pas en vertu du principe de laïcité (on peut raisonner de même sur la question du « burkini » : fausse question laïque), mais pour des motifs de sûreté publique. Là encore, la loi est très bien écrite.

Tout le corpus qui forme le champ actuel de la laïcité – constitué d’objets aussi disparates qu’un costume de bain et une grande loi sur le mariage civil – est intelligible ainsi en dispositifs structurants.

Il s’agit d’une approche philosophique. Ce n’est en rien une « philosophie générale », c’est une philosophie d’objet, telle que je l’ai toujours pratiquée, avec exigence de détail et fournissant les éléments de sa propre falsification(2).

S’intéresser aux origines d’un objet dans l’histoire et à son évolution ; s’intéresser à ce qui le rend pensable sont deux démarches différentes : elles ont autant de légitimité l’une que l’autre et produisent des résultats de nature différente. Mais on ne peut pas s’autoriser de l’une pour disqualifier l’autre. Dire « le concept de laïcité n’existe pas, seules des évolutions historiques, les représentations et les comportements existent », c’est comme si on disait que l’existence d’objets ronds rend superflu le concept de sphère, comme si l’on disait que la chute des objets lourds rend superflue la loi de la chute des corps (qui explique aussi pourquoi des corps peuvent flotter et même monter). Idem en sciences humaines : c’est comme si on disait que les pratiques langagières particulières rendent impossible la construction d’une grammaire alors que c’est précisément l’inverse qui est porteur d’intelligibilité. C’est comme si on disait que la phonétique descriptive rend inutiles la phonologie structurale et le concept de pertinence linguistique.

Des moments de philosophie classique et d’anthropologie se sont présentés chemin faisant : liberté formelle et liberté philosophique – c’est un point très difficile à expliquer à ceux qui voudraient interdire le port du voile partout au nom de la dignité des femmes ! –, la question du masque et du visage et celle de la distance à autrui, du quant-à-soi, la différence entre « mon prochain » et « mon semblable », la notion de position critique avec une tentative de réflexion sur le concept des humanités. Lorsque ces moments sont apparus, je ne les ai pas réprimés, mais, en tentant de les tenir au plus près de mon sujet, je les ai laissés se développer.

Car à mes yeux, c’est une bonne manière de faire de la philosophie : ces questions classiques sont académiques quand on les isole, quand elles descendent d’un ciel abstrait, mais elles sont passionnantes et éclairantes lorsqu’on les voit se présenter au détour d’une querelle ou d’une question actuelle, il ne faut pas les évacuer, mais au contraire les réactiver pour en voir à la fois le charme et la puissance.

Enfin si l’on veut caractériser cette approche philosophique par des filiations traditionnelles, je dirai qu’il s’agit d’un minimalisme, d’un immanentisme et d’un atomisme.

Catherine Kintzler, auteur de Penser la laïcité, Paris, Minerve, 2014. Site web de l’auteur : www.mezetulle.fr.

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(1) Rappel des sondages Sociovision et de l’étude de Freedom of Thought.

(2) Exemples de questions de détail. Dans le champ de la poétique classique du théâtre et de l’opéra : comment expliquer le déroulement de l’apparition ou de la disparition d’un personnage merveilleux ? La causalité quasi-naturelle. Dans le champ du concept de laïcité : la distinction entre élève et candidat à un examen public ; entre mère d’élève et accompagnatrice de sortie scolaire. La distinction entre le cultuel et le culturel : exemple des musées publics, on y expose des tableaux à iconographie religieuse – mais le personnel ne peut pas porter de signe religieux ; exemple de l’histoire de l’art : on explique une iconographie religieuse, mais on n’invite pas pour cela à s’inscrire dans le champ de l’adhésion ou du rejet de la religion concernée.

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