Face à l’accroissement de l’hétérogénéité résultant de l’immigration mais aussi du dynamisme interne de la démocratie, l’État libéral moderne est confronté à une situation inconfortable : concilier cohésion sociale et reconnaissance des différences sans renoncer à l’égalité et sans céder au relativisme des valeurs. Si, en effet, le libéralisme paraît adapté pour faire face à la différence individuelle, il se retrouve dans une position plus incertaine face à la différence collective. Le modèle universaliste, sur lequel il est fondé, est désormais soumis à une sévère mise en cause, généralement articulée autour de l’idée qu’il serait pure abstraction. Au fond, la question aujourd’hui posée reste celle de la coexistence, désirée par la Révolution française, de l’égalité, de la liberté et de la fraternité. Ce travail cherchera à évaluer la portée de la critique émise par les communautariens [1] (ou communautaristes, les deux termes pouvant convenir pour traduire l’anglais communitarian) à l’encontre du libéralisme classique, soupçonné de négliger la dimension communautaire de l’existence sociale. Nous verrons que, bien que constituant à beaucoup d’égards la reprise d’un débat philosophique ancien, la controverse contemporaine, autour de ce qu’il convient désormais d’appeler la « politique de la reconnaissance », donne un éclairage spécifique à la question des rapports entre individu et communauté. On doit à John Rawls, et à la discussion de la Théorie de la justice (1971), le profond renouvellement des problématiques concernant l’articulation de la liberté individuelle et de la recherche d’un bien commun. Comprendre les enjeux essentiels de cette discussion exige, nous semble-t-il, une connaissance préalable des principes de base du libéralisme politique. Nous serons ainsi en mesure de mieux comprendre les arguments développés par ceux qui en discutent les fondements. Nous verrons qu’au-delà du débat normatif, des conceptions ontologiques distinctes déterminent les orientations essentielles. La priorité de la liberté individuelle Pour les libéraux comme Rawls, mais aussi Ronald Dworkin, Charles Larmore ou Bruce Ackerman, « la justice est la première vertu des institutions sociales, comme la vérité est celle des systèmes de pensée » [2]. Ainsi est affirmée la priorité du juste (right) sur le bien (good), ce qui signifie fondamentalement que les droits doivent être établis indépendamment de toute conception du bien. Quels principes devons-nous invoquer pour justifier une telle priorité ? Les principes du libéralisme Le premier principe concerne l’idée selon laquelle l’individu doit être la seule source de valeur morale, ce qui exclut toute mesure qui accorderait à une collectivité quelconque des intérêts ne se réduisant pas à ceux de ses membres. Le deuxième, intimement lié au précédent, est celui de la neutralité de l’État. Tout soutien de ce dernier à une revendication collective apparaîtrait comme un manquement à l’idéal d’impartialité et donc comme une limitation des droits individuels, la mission qui lui est impartie étant de fournir à chacun les conditions de mener à bien sa conception d’une vie digne d’être vécue sans en privilégier aucune. Le rôle de la puissance publique n’est ni de rendre les citoyens vertueux ni de promouvoir des fins particulières, mais seulement de garantir les libertés fondamentales. La troisième idée concerne les conceptions dites « procédurales ». La validité du jugement politique, et sa justification, doivent être exclusivement fondées sur des normes formelles, notamment en raison de la pluralité des orientations axiologiques possibles. Le système politique est ainsi appelé à s’abstenir de prendre position dans le conflit des conceptions du monde qui doit rester confiné à la sphère privée. Ce qui fait, dans cette optique, qu’une société est juste, « ce n’est pas le telos, le but ou la fin qu’elle poursuit, mais précisément son refus de choisir à l’avance parmi des buts et des fins concurrents » [3]. Le débat sur la priorité du juste et du bien reprend une opposition canonique entre les morales déontologiques de type kantien et les morales téléologiques de type aristotélicien. De cet affrontement entre l’obligation et la vertu, Larmore donne une présentation claire : « la valeur éthique peut être définie soit par ce qui s’impose à l’agent, quels que soient ses souhaits ou ses désirs, soit par ce que l’agent voudrait effectivement s’il était suffisamment informé de ce qu’il désire. Dans le premier cas, la notion de juste est fondamentale ; dans le second, c’est la notion de bien. Bien entendu, chaque théorie fait également usage de l’autre notion, mais elle l’explique relativement à celle qu’elle tient pour principale. Si le juste est fondamental, le bien sera ce que désire ou désirerait l’agent dans la mesure où ses actes et ses désirs sont conformes aux exigences de l’obligation. Le bien est donc l’objet du désir juste. Si le bien est fondamental, le juste sera ce que l’on doit faire pour obtenir ce que l’on voudrait effectivement si l’on était correctement informé. » [4] Il ne faut pas sous-estimer la puissance de conviction d’une analyse qui attribue à l’idée d’autonomie individuelle une place déterminante. Pour Rawls, le bien ne peut résulter que de la libre adhésion et celle-ci ne peut être envisagée qu’une fois levé le « voile d’ignorance ». Imaginons la situation hypothétique suivante (« position originelle ») : des représentants artificiels des citoyens (ils n’existent ni dans le temps ni dans l’espace) sont placés derrière un voile d’ignorance (ils ignorent leur position sociale, leur identité sexuelle, etc.). Ayant accès à des informations générales et non particulières, ils savent, par exemple, qu’ils ont une psychologie et des convictions mais ne savent pas lesquelles. On fait défiler sur un écran d’ordinateur toute une série de principes possibles et il va falloir opérer une sélection. Dans cette situation, nous allons choisir certains principes de justice plutôt que d’autres. D’après Rawls, nous avons accès à un point de vue décrit sous le nom de fairness (à la fois équité et impartialité) : étant donné que les conditions de choix des principes sont fair, le résultat de la procédure suivie sera équitable. Cette option procédurale s’oppose à l’idée selon laquelle la démocratie réside dans la recherche commune du bien collectif. Le souci de Rawls est de proposer des valeurs morales impartiales, c’est-à-dire ne portant pas atteinte aux opinions et aux intérêts minoritaires. Justice sociale, neutralité morale et autonomie individuelle Une théorie de la justice, on l’a vu, doit correspondre au souci que des individus rationnels ont de la satisfaction de leurs intérêts, sans leur imposer une vision particulière du monde. Pour ne heurter aucune conscience, elle doit comporter une certaine neutralité morale : « Dans le libéralisme politique, le problème des comparaisons interpersonnelles en matière de bien-être des citoyens devient le suivant : étant donné que leurs conceptions du bien sont en conflit, comment est-il possible de parvenir à une entente politique sur ce qui doit être considéré comme des revendications justifiées ? […] Afin de trouver une conception commune du bien […] qui soit politiquement appropriée, le libéralisme politique cherche une idée de l’avantage rationnel définie par une conception politique indépendante de toute doctrine particulière. »[5] Dans de telles conditions, les principes du libéralisme peuvent être partagés par des citoyens considérés comme des personnes libres et égales : « La justice pose les limites, le bien indique la finalité. Ainsi, le juste et le bien sont complémentaires, ce que la priorité du juste ne nie en rien. Cette priorité veut simplement dire que, si une conception politique de la justice, pour être acceptable, doit respecter des formes de vie variées auxquelles les citoyens puissent se dévouer, il n’en demeure pas moins que les idées du bien sur lesquelles elle s’appuie doivent respecter les limites – l’espace autorisé – qu’elle a elle-même fixées ». [6] Bien que Rawls innove par rapport à Kant, son analyse se place résolument dans la filiation kantienne. La position originelle se présente comme une interprétation opératoire des concepts kantiens d’autonomie et d’impératif catégorique. C’est en acceptant, dans l’espace public, de tels principes que les individus accèdent à l’autonomie complète. Mais est-il possible de cantonner cet idéal d’autonomie à la sphère publique ? L’influence de cet idéal dans nos sociétés occidentales modernes est telle qu’on voit mal comment le domaine privé pourrait lui échapper. C’est pourtant ce qu’affirme Rawls : « Les personnes peuvent accepter cette conception d’elles-mêmes comme citoyens et l’utiliser pour les questions de justice politique sans être engagées, dans les autres aspects de leur vie, vis-à-vis des idéaux moraux complets qui sont souvent associés au libéralisme, comme par exemple ceux de l’autonomie et de l’individualité. L’absence d’engagement vis-à-vis de ces idéaux, et en fait de tout idéal particulier de ce genre, est essentielle pour le libéralisme en tant que doctrine politique. » [7] Nous serions donc contraints d’accepter cette dichotomie entre l’espace public et l’espace privé si nous voulons demeurer dans le cadre libéral. Cette orientation est en adéquation avec la réduction de la citoyenneté à un statut juridico-politique : peut-on accepter cette définition minimale ? N’est-il pas nécessaire d’enrichir notre conception de la citoyenneté en faisant en sorte qu’elle vise à être, en même temps qu’un concept politique, un type d’engagement dans la société civile ? La critique communautarienne C’est à un tel projet que peuvent être rattachées les diverses conceptualisations proposées par les philosophes communautariens. De celles-ci, Will Kymlicka a donné une présentation stimulante le conduisant à distinguer entre trois courants [8]. Contrairement aux libéraux, qui s’en soucient fort peu, l’idéal de communauté est central dans chacun d’entre eux. Un essai de typologie Le premier courant est radical, puisque constitué par ceux qui souhaitent substituer la communauté à la recherche de principes universels de justice. Dans cette perspective, la justice est une vertu curative : si la bienveillance et la solidarité étaient présentes, comme dans l’institution familiale, elle ne serait pas nécessaire. Kymlicka rejette vigoureusement l’opposition entre justice et solidarité, qui lui apparaissent, au contraire, complémentaires. La deuxième approche se contente de contester le souci libéral d’une théorie universelle de la justice. Il ne pourrait exister de perspective extérieure à une communauté, car on ne peut se placer en dehors de son histoire et de sa culture. Mais faire de la communauté la source des principes de justice est doublement contestable. D’une part, est-il cohérent de considérer que le caractère mauvais d’un comportement ou d’une institution résulte de notre « interprétation culturelle » ? N’est-il pas plus sage d’analyser notre « compréhension partagée » comme la conséquence de ce caractère mauvais ? Réprouvons-nous l’esclavage parce qu’il est un mal ou est-il un mal seulement parce que nous le réprouvons ? Le troisième courant estime que la communauté devrait se voir reconnaître un rôle plus important dans le contenu des principes de justice. Il nous paraît être de nature à poser au modèle libéral les questions les plus décisives. En effet, en « encourageant les individus à adopter des conceptions du bien qui soient conformes au mode de vie de la communauté, et en décourageant les conceptions du bien qui en divergent » [9], les auteurs qui s’en réclament procèdent à une vigoureuse critique de la thèse de la neutralité de l’État et, par conséquent, de la conception libérale de l’autonomie individuelle.

Libéraux et communautariens : des ontologies distinctes

           Les libéraux considèrent le moi comme préalable aux fins qu’il affirme, et ce afin de préserver le droit de tout individu à renoncer à ses propres engagements. La relation entre le moi et ses fins est, en conséquence, seulement déterminée par le choix que fait l’individu de celles-ci : « Ce qui importe d’abord au moi désengagé, ce qui définit intrinsèquement sa personnalité, ce ne sont nullement les fins qu’il se choisit mais sa capacité de les choisir. » [10] Les communautariens opposent à cette conception instrumentale du moi, une conception constitutive. Ils décrivent un moi « enchâssé » [11], ce qui correspond à une vision de l’homme qui, tenant son identité de la communauté dans laquelle il a été socialisé, est très largement incapable de s’arracher aux valeurs et au passé supposés le constituer. Michael Sandel décrit ironiquement un moi complètement dégagé (l’individu libéral par excellence) qui, n’ayant en commun avec les autres que des droits égaux, méconnaît l’importance des pratiques et des valeurs partagées. Par suite, s’il est essentiel de partager des valeurs communes pour que puisse se construire l’identité individuelle, ces valeurs deviennent prioritaires par rapport aux droits individuels. Ces derniers ne sont plus fondateurs mais, au contraire, le résultat de toute une histoire. La citoyenneté est perçue comme appartenance à une communauté historique. D’où la volonté de Sandel et de Taylor de ne pas dissocier la communauté de l’individu. Pour eux, le libéralisme des droits échoue à exprimer les responsabilités vis-à-vis de la communauté, dont la force morale réside en partie dans le fait que c’est par rapport à elles que nous parvenons à nous comprendre. La critique communautarienne ne s’arrête pas là. Elle établit un lien constitutif entre la question de la construction identitaire et celle du jugement pratique. En d’autres termes, pour savoir comment je dois agir, je dois savoir qui je suis : « L’adoption d’une valeur ou d’une fin qui oriente mon action ne peut être le résultat d’un choix délibéré et abstrait mais de la “découverte” de la reconnaissance des attachements communautaires qui me constituent. » [12] Un moi « dégagé » de ses appartenances communautaires n’est que pure abstraction. Aussi est-il douteux que l’on puisse parvenir à une objectivité authentique en matière de jugement moral. Ce rapport conflictuel à l’objectivité se situe également sur le plan épistémique. L’importance de la tradition et son respect subséquent, comme source de sagesse pratique, tendent à relativiser la spécificité de la science moderne, le plus souvent présentée comme une conception du monde parmi d’autres. La réalité se réduit à une série de propositions largement dépendantes des conditions d’énonciation et des particularités historico-culturelles de l’énonciateur. Dans une telle approche accordant à la subjectivité un privilège définitif, le but de l’observateur est, à partir de la perspective qui lui est propre, d’interpréter le réel et, en aucune façon, de l’expliquer. Cette herméneutique sans critères réduit singulièrement l’ambition des sciences de l’homme qui se limiteront à l’étude de l’inépuisable diversité des m|urs et des pratiques. L’anthropologie, par exemple, s’intéressera à la collecte des variations et non à l’explication de la variabilité. Il est donc essentiel de s’interroger sur la force réelle de ces « attachements communautaires ». S’il s’agit seulement de concéder que je ne suis pas entièrement maître de mon identité, nul sans doute ne s’inscrira en faux. Mais s’il est question d’enfermer l’individu dans cette identité au point qu’il ne soit plus envisageable de librement choisir des rôles sociaux, cela est beaucoup trop coûteux en termes d’autonomie individuelle. Comme le remarque Kymlicka, l’histoire a amplement montré que « les individus sont capables de remettre en cause et de refuser les rôles sexuels, économiques et familiaux les plus profondément enracinés ». Il ajoute que « le monde moderne a pour caractéristique fondamentale que les individus revendiquent le droit, et la responsabilité, de déterminer eux-mêmes si les rôles qu’ils ont hérités méritent d’être respectés » [13]. On peut se demander s’il n’y a pas, dans la vision communautarienne de l’identité et de ses liens avec le jugement, un présupposé culturaliste (au moins latent) consistant à essentialiser la culture, à en faire un système clos, une tradition tellement prégnante que l’individu serait réduit à n’être qu’un simple précipité culturel. Jean Leca a clairement pointé le danger : « le multiculturaliste se doit d’affirmer le droit à la reconnaissance inconditionnelle de la culture minoritaire, ce qui revient, au nom de la formule “toute culture est pouvoir” qui justifie la critique du canon libéral humaniste, à revendiquer un pouvoir non négociable à sa culture : au nom de la critique de l’ethnocentrisme, une position ethnocentriste est affirmée » [14]. En outre, n’est-il pas plus conforme aux matériaux ethnologiques de considérer la culture plutôt comme un construit que comme un donné ? De toute évidence, le recours, souvent artificiel, à des identités collectives essentialisées fait courir un grave danger à l’identité individuelle, comme l’avait fortement souligné Georges Devereux : « Il est dysfonctionnel, et même catastrophique, de réduire quelqu’un à une unidimensionnalité […]. La tendance courante à clamer son identité ethnique ou de classe est une indication irrécusable de l’effondrement imminent du seul sens valable de l’identité : du fait que l’on est différent, et que l’on remplace par la plus archaïque pseudo-identité qu’on puisse imaginer. » [15] Il convient donc d’être particulièrement méfiant face à la tentation d’utiliser de façon substantialiste l’identité collective. Quoi qu’il en soit, on perçoit la signification profonde de la logique communautarienne. Si l’appartenance à une collectivité joue un rôle aussi fondamental dans la détermination des fins de l’homme, le libéralisme n’est plus qu’une tradition parmi d’autres : « Ce à quoi les Lumières ont rendu la plupart d’entre nous aveugles […] est une conception de l’investigation rationnelle incarnée dans une tradition et selon laquelle les critères mêmes de la justification rationnelle émergent d’une histoire dont ils font partie. » [16] C’est dire que le moi libéral a, lui aussi, un caractère social, préconstruit et particulier. L’allégeance à une communauté politique n’est pas compatible avec la vision rawlsienne du sujet désengagé, que d’aucuns décrivent comme un désert civique. Le libéralisme procédural ne semble pas ainsi en mesure d’apporter une réponse pleinement convaincante à la critique communautarienne. Mais sommes-nous, pour autant, condamnés à rester prisonniers de ce type de problématique ? Devons-nous nous limiter au constat de l’antagonisme irréductible entre libéraux et communautariens ? Nous essaierons de répondre à ces questions dans notre prochain article.

1. Il ne faut pas confondre avec le sens donné en France au terme « communautarisme », généralement utilisé pour désigner une position multiculturaliste radicale.
   2. Rawls John, 1987, Théorie de la justice, tr. fr., Paris, Seuil (1ère éd. en langue anglaise : 1971), p. 29.
   3. Sandel Michael, 1997, « La république procédurale et le moi désengagé », in Berten André et alii, (recueil de textes, sous la dir. de), Libéraux et communautariens, Paris, PUF, p. 256 (trad. fr. de « The procedural republic and the unencumbered self », Political Theory, 12, n° 1, 1984, p. 81-96).
   4. Larmore Charles, 1993, Modernité et morale, Paris, PUF, p. 46.
   5. Rawls John, 1993, Justice et démocratie, Paris, Seuil, p. 293-294. 6. ibid., p. 288.
   7. Rawls John, 1988, « La Théorie de la justice comme équité : une théorie politique et non pas métaphysique », in Individu et justice sociale. Autour de John Rawls, Paris, Seuil, p. 303.
   8. Kymlicka Will, 1996, « Communautarisme », in Canto-Sperber Monique, sous la dir. de, Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, Paris, PUF, p. 263-270.
   9. ibid., p. 266.
   10. Sandel, 1997, in Berten André et alii, op. cit., p. 262-263.
   11. Sandel Michael, 1982, Liberalism and the Limits of Justice, Oxford, Oxford University Press.
   12. Berten André et alii, 1997, op. cit., p. 233.
   13. Kymlicka Will, 1996, op. cit., p. 266.
   14. Leca Jean, 1996, « La démocratie à l’épreuve des pluralismes », Revue française de science politique, 46 (2), avril, p. 250.
   15. Devereux Georges, 1972, Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, Flammarion (trad. fr. de divers articles publiés entre 1938 et 1970), p. 163-165.
   16. Mac Intyre Alasdair, 1993, Quelle justice ? Quelle rationalité ?, tr. fr., Paris, PUF (1ère éd. en langue anglaise : 1988), p. 8.