Rabelais emploie l’adjectif fanatique en 1532 au sens d’une personne croyant détenir une inspiration divine. L’adjectif et le substantif dérivent de fanum, temple, ayant pris en latin le sens d’inspiré en délire, en référence aux cultes de Cybèle, Bellone ou Isis. Avec Voltaire, son sens moderne en fait un être exalté, sectaire et potentiellement dangereux. À partir du XIXe siècle, avec les Anglais, il désigne aussi un enthousiaste admirateur de vedettes sportives ou artistiques, en général inoffensif. Dans ce qui suit, je retiendrai le sens voltairien.

Autant partir d’une claire définition, celle donnée dans son Dictionnaire philosophique. Le fanatisme est à la superstition ce que la rage est à la colère. L’imagination exaltée du fanatique peut le conduire au meurtre. En 1572, lors de la nuit de la Saint-Barthélemy, les bourgeois catholiques de Paris   font de la Seine un fleuve de sang. Les égorgeurs se situent au-dessus des lois. « Que répondre à un homme qui vous dit qu’il aime mieux obéir à     Dieu qu’aux hommes et qui en conséquence est sûr de mériter le ciel en vous égorgeant ? »[1]. Pour le fanatique, le sacrilège justifie l’homicide. La foi l’emporte sur tout et lui fait mépriser la vie, celle d’autrui comme la sienne.

Cela dit, les fanatiques n’agissent pas seuls : d’autres se chargent de les endoctriner et de mettre le poignard en leur main. En 1583, le dominicain Jacques Clément assassine Henri III. En 1610, la victime sera Henri IV, poignardé par Jean-François Ravaillac. Dans les deux cas, le parti catholique agit. La « Ligue » a pour but d’éliminer le protestantisme par tous les moyens. Dans ses écrits, Voltaire qualifie ces deux moines de « fanatiques insensés » et considère Ravaillac comme un « monstre ». Il me faudra examiner le bien fondé de ces qualifications d’insensé et de monstre. Quand le fanatisme a atteint le cerveau, « la maladie est presque incurable », écrit-il. Pourtant, il propose un remède, à savoir la « tolérance », à laquelle il consacre un traité, publié en 1763.

INFÂME

« Infâme », le mot est utilisé pour la première fois par Frédéric II, dans une lettre à Voltaire. Ce nom de code désigne l’intolérance et le fanatisme de l’Église catholique. Voltaire l’adopte plus généralement contre les ennemis de la philosophie et des Lumières. Intolérance et fanatisme sont les deux sources de l’Infâme qui censure et persécute. D’où ce mot d’ordre voltairien : « Écrasez l’Infâme », ce qui le conduira à signer « Écrelinf ».

Le 13 octobre 1761, Jean Calas, protestant de la très catholique ville de Toulouse, est accusé d’avoir assassiné un de ses fils qui aurait souhaité se convertir au catholicisme. Le 9 mars 1762, on procède à sa mise à mort. Dès octobre, Voltaire prend la défense de cet innocent, victime du fanatisme. Il publie en avril 1763 son Traité sur la tolérance, envoyé aux princes d’Europe adeptes des Lumières. Face à ce déni de justice, il écrit : « il valait mieux laisser rouer un vieux calviniste innocent que d’exposer huit conseillers de Languedoc à convenir qu’ils s’étaient trompés »[2]. Le Conseil du roi casse l’arrêt du parlement de Toulouse le 4 juin 1764. Il faudra attendre mars 1765 pour que Jean Calas obtienne une réhabilitation posthume. Grande victoire pour Voltaire, n’annulant pas pour autant la mémoire d’un supplice atroce : Calas avait été condamné à être « rompu vif, soit bras et jambes brisés conduisant à une agonie de deux heures, avant d’être étranglé, puis brûlé ».

Dans son combat contre l’Infâme, Voltaire rencontre frontalement le pouvoir des Jésuites. En 1762, soit un an avant la publication du Traité,  paraît un ouvrage intitulé L’accord de la religion et de l’humanité d’un certain abbé de Malvaux. Il n’hésite pas à y présenter un projet d’élimination des protestants évalués à un vingtième de la population française d’alors. En voici un extrait : « L’extinction totale des protestants en France n’affaiblirait pas plus la France qu’une saignée n’affaiblirait un malade bien constitué ». L’auteur partisan de cette médecine exterminatrice s’inscrit dans la filiation d’un autre défenseur de la cause jésuite, l’abbé de Caveyrac qui publie en 1758 une Apologie de Louis XIV et de son conseil sur la révocation de l’Édit de Nantes, avec une dissertation sur la Saint-Barthélemy.

Le Traité de Voltaire apparaît avant tout comme un manifeste contre l’intolérance et le fanatisme conduisant au crime. J’ajoute qu’il faudra attendre 1787 pour que les protestants recouvrent leurs droits civils dans un

« Édit de tolérance », et encore deux ans pour que leur soit restitué l’exercice de leurs droits politiques par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Voltaire, mort en 1778, ne l’aura pas connu, mais y aura largement contribué.

À propos du fanatisme meurtrier, on se réfère dans la période actuelle aux suprématistes blancs et surtout aux islamistes, danger politique majeur. Pas question ici d’éviter le sujet !

Voltaire peut nous y aider. En 1742, il fait représenter à Paris une tragédie intitulée Le Fanatisme ou Mahomet Prophète. La scène se passe en 630 à     la Mecque que Mahomet s’apprête à conquérir, après son exil à Médine. Pour assassiner Zopire, chérif de la ville, il fanatise le jeune Séide avec la promesse d’épouser Palmire. Les deux jeunes gens ignorent qu’ils sont de la même fratrie et enfants de Zopire. La manipulation honteuse de Mahomet réussit à éliminer le père et le fils, mais il n’obtient pas les faveurs de la jeune fille qui préfère se suicider. L’auteur présente le Prophète comme ce « que la fourberie peut inventer de plus atroce et ce que le fanatisme peut exécuter de plus horrible. Mahomet n’est ici autre chose que Tartuffe les armes à la main »[3].

La représentation de la tragédie mettant en scène un Mahomet proclamant« qui conque ose penser n’est pas né pour me croire », serait sans doute difficile à programmer aujourd’hui. En 1993, le peu recommandable Tariq Ramadan a réussi à faire interdire la pièce à Genève. En 1742, le haut clergé catholique avait compris que le fanatisme de Mahomet visait, en fait, l’Église catholique.

La critique du judéo-christianisme occupe les trois-cinquièmes du Dictionnaire philosophique. Voltaire avoue son incompréhension totale de la sainte Trinité, pour laquelle on a passé son temps à s’égorger. Depuis seize siècles, écrit-il, la question a déclenché « la rage de persécuteurs, le fanatisme aveugle et sanguinaire, la crédulité barbare […], a produit plus d’horreurs que l’ambition des princes, qui pourtant en a produit beaucoup »[4]. Il relève un paradoxe dans une religion de l’amour n’ayant de cesse de pratiquer la haine. À ses yeux, celle-ci doit plus au prosélytisme qu’au monothéisme,     ce qui fait une différence avec  le judaïsme : « Les Juifs ne voulaient pas    que la statue de Jupiter fût à Jérusalem ; mais les chrétiens ne voulaient pas qu’elle fût au Capitole ». Les chrétiens voulaient donc que leur religion fût non seulement dominante mais, de plus, exclusive, position adoptée ensuite par les musulmans.

À raison, on peut dénoncer dans le Coran des incitations à la violence.   Le Prophète s’en prend aux polythéistes et aux incrédules : par exemple, « Tuez  les polythéistes partout où vous les trouverez », peut-on lire dans     la sourate 9, verset 5. Voltaire, grand connaisseur de la Bible, n’aurait pas  de mal à comparer avec nombre d’actes d’inhumanité qu’elle renferme : assassinats ordonnés par Dieu et ses prophètes. La différence majeure entre les textes coranique et biblique tient à leur lecture. La biblique a bénéficié d’une critique approfondie depuis au moins le XVIIe siècle. L’islam en reste le plus souvent à une lecture littérale, figée depuis le Moyen-Âge[5]. L’érudition critique occidentale n’a pas poussé au doute ses pratiquants. L’analyse voltairienne semble loin d’accabler les « mahométans ». Y fait penser la rareté des références dans le Dictionnaire. À titre d’exemple, on rencontre ceci : « Vous  êtes mahométan, donc il y a des gens qui ne le sont pas,    donc vous pourriez bien avoir tort ». À la place de mahométan, il aurait pu tout aussi bien écrire catholique. Dans ce même ouvrage, les mentions de persécution et assassinat entre chrétiens abondent : traque des Vaudois dans le Sud-Est, guerre contre les Albigeois dans le Sud-Ouest… Pour ces derniers, on se souvient des paroles prononcées par Simon de Montfort (ou le légat du pape[6]) dans sa reconquête du Sud : « Tuez-les tous, Dieu reconnaîtra les siens ! ».

Voltaire décrit l’atrocité des guerres de religion entre chrétiens. Avec elles, « les hommes ont eu longtemps leur enfer sur terre ». Il se réjouit de la suppression de la Société de Jésus en France en 1764, puis du bannissement des jésuites en 1767. Par contre, L’Inquisition continue à exister à son époque et jusqu’au début du XIXe siècle en Espagne. En 1598, Louis de Párano publie l’Histoire de l’Inquisition. En toute naïveté, l’historien ayant exercé le métier d’inquisiteur étale les abominations de la torture pratiquée pour « l’aveu ». En tout cynisme, il dénombre avec fierté un actif de mise à mort pour le compte de la sainte institution qu’il évalue à plus de cent mille. Ce qui vaut ce commentaire de Voltaire : « Tous les hommes ressemblent à Louis de Párano quand ils sont fanatiques ».

Dans la même veine, il écrit un article sur la « torture » après l’exécution du chevalier de La Barre, en 1766. Après avoir chanté et refusé d’enlever son chapeau devant une procession de capucins à Abbeville, le jeune homme   de 19 ans eut la langue arrachée, la main coupée, puis le corps brûlé à petit feu. « Mais ils [lui] appliquèrent encore la torture pour savoir précisément combien de chansons il avait chantées, et combien de processions il avait vues passer le chapeau sur la tête ».

Ainsi, rendons hommage à Voltaire, militant des droits de l’homme avant la lettre, qui a montré la déraison à l’œuvre dans une religion toute puissante, le mal résultant de son fanatisme, et comment le dogme implacable fanatique s’oppose à l’essentielle liberté humaine. Maintenant, l’être que Voltaire qualifie d’« Infâme » a-t-il perdu l’esprit, est-il « insensé », ou incarne-t-il   un monstre comme il est arrivé à Voltaire de le suggérer ? Je répondrai à la première suggestion, en opérant un déplacement sémantique de l’insensé du XVIIIe siècle au moderne malade mental. Autrement dit, les fanatiques sont- ils des malades mentaux ?

INSENSÉ ?

 Pour répondre à cette question, je m’appuierai sur l’étude que Maurice Dide fit sur Les Idéalistes passionnés[7]. La pensée de l’auteur fut connue et discutée par ses collègues tout au long de la première partie du XXe siècle, d’autant plus qu’avec Paul Guirand, il rédigea en 1922 le premier manuel français de psychiatrie.

Une brève note biographique paraît convenir pour introduire à la connaissance de son livre de 1913. À Toulouse, Maurice Dide (1873-1944), psychiatre doté d’une bonne culture philosophique et littéraire, a dirigé l’établissement  psychiatrique  du  département  de  Haute-Garonne,  situé  à Braqueville, devenu aujourd’hui « Gérard Marchant ». Il s’intéresse aux « idéalistes passionnés », en particulier fanatiques, dès avant la Grande Guerre. Engagé volontaire dans cette dernière, il publie un ouvrage sur l’hécatombe qui en est résulté. Dans les années 1930, il s’efforce de saisir les sources du nazisme et de l’hitlérisme, en dénonçant les idéalistes nationalistes. En 1940, il entre dans le mouvement Combat et devient en 1942, chef du réseau dit Noyautage des Administrations Publiques (NAP) pour la région  toulousaine.

Arrêté en 1943, il va mourir en mars 1944 dans le camp de Buchenwald, épuisé par l’activité qui lui est imposée.

Comment Dide conçoit-il « les idéalistes passionnés » ? Deux entités   sont donc à l’œuvre : idéalisme et passion. Comment s’articulent-elles l’une avec l’autre ? Il décrit les passionnés comme des êtres chez qui, sans être dépourvus de rationalité, l’affectif l’emporte sur le rationnel.  Il  envisage une « systématisation » affective, ce qui veut dire que l’état passionnel tend à devenir exclusif. De plus, le caractère discriminatif de ces passionnés excessifs consiste à s’identifier à ce vers quoi tend leur passion. Son axe converge ainsi vers « l’idéal ». Les états passionnels se « cristallisent » en un idéalisme aux visées multiples, selon les cas : amour, esthétique, justice… L’idéal mû par la passion devient tyrannique, mono-idéique : l’abstraction l’emporte sur le fait.

Parmi cette multiplicité et les différents types étudiés en résultant, je m’arrêterai sur celui regroupant, selon Dide, « l’idéalisme de la beauté et de la justice aboutissant à la cruauté ». En quoi la recherche passionnée du Beau ou du Juste conduirait-elle au fanatisme de la cruauté ?

Au sujet de la fureur esthétique, irrespectueuse de la vie d’autrui, Dide cite son contemporain, Gabriele D’Annunzio (1863-1938) et son admiration pour Néron. « Jamais autour de moi, je ne vois que des choses mesquines. Ah, jouir au moins de la vision de Rome en flammes […]. Elle était toute de sang et d’or, la magnifique vie que Néron se composa […]. Et avant de mourir, ce qu’il pleure avec un regret infini, ce fut l’Art seul […] ; avant de prononcer ces dernières paroles : « Être un si grand artiste et mourir » ». Ailleurs, Dide relève dans l’œuvre littéraire de D’Annunzio une complaisance à décrire des corps affreusement mutilés. Toutefois, commente-t-il, ce type d’auteur a dû en rester le plus probablement à être un « cruel théorique ».

Il n’en serait pas  de  même  avec  certains  adeptes  d’un  «  idéalisme  de la justice ». Trois personnes en témoignent : Torquemada, Calvin et Robespierre. Pourquoi les réunir ? Chez ces réformateurs à l’incontestable force, se manifeste une austérité rigide. Dans l’ensemble de l’étude que Dide a rassemblée pour les identifier, je retiendrai trois caractères majeurs : l’hypertrophie du moi, la froideur rigide et le mysticisme.

En premier lieu, ces fanatiques ont l’impétueux besoin d’une confiance inébranlable en eux-mêmes, ce qui les fait intolérants et sectaires. Torquemada obtient la promotion d’inquisiteur général de toute l’Espagne, laissant tomber des sentences de mort d’une place plus élevée que celle du roi. Il a pu, même, défier l’autorité du Saint-Père, tant son zèle à pourchasser les hérétiques ne rencontrait pas de limite. Calvin se proclame mû par une prédestination divine. Quant à Robespierre, il n’hésite pas à se proclamer comme le modèle exclusif de l’incorruptibilité : « Je ne me laisse pas corrompre […] Nul avec des mœurs aussi pures n’est aussi fidèle aux principes ; nul ne joint un culte si rigide de la vertu à une vie pratique si exacte de la vertu ; je suis l’unique ».

En second lieu, cette excessive « vertu » se manifeste par une froideur rigide, propice aux pulsions cruelles. On connaît la torture instituée par les tribunaux de Torquemada. À ce propos, Dide cite opportunément l’article « Inquisition » publié dans l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert : « On   ne confronte point les accusés aux délateurs, et il n’y point de délateur qui ne soit écouté : un criminel flétri par la justice […], le fils peut déposer contre le père, la femme contre son époux, le frère contre son frère, enfin l’accusé est obligé d’être lui-même son propre délateur, de deviner, d’avoir le désir qu’on lui suppose et que souvent il ignore ». Comme quoi, ajouterai-je, ceux ayant  avancé que les procès staliniens s’inscrivaient dans la continuité de   la sainte Inquisition avaient vu juste. Tout autant que Costa-Gavras d’avoir intitulé son film L’Aveu. Que dire de Calvin voulant imposer, en 1535, une organisation politico-religieuse aux citoyens de Genève ? Cet ennemi de la joie et du rire, alla jusqu’à vouloir réglementer la forme des vêtements et la longueur des cheveux. Quant à Robespierre, la minutie tatillonne de son sens de l’organisation alla jusqu’à régler d’une manière pédantesque les moindres gestes du culte nouveau, celui de l’Être suprême.

En troisième lieu, en effet, ce trio relève de la mystique. Par exemple, Robespierre « veut sans cesse épurer, détruire les factions, anéantir les conspirateurs », au nom de son incorruptible vertu. Ces trois mystiques de  la justice, ces trois fanatiques se montrent prêts à imposer leurs vues en raison de « l’Idéal », de l’imposer de force en brûlant des hérétiques ou en pourchassant des opposants.

Maintenant, nous devons répondre à la question : ces idéalistes passionnés sont-ils des malades mentaux ? Pas  nécessairement ! En tout cas, selon Dide, pas pour ces fanatiques, idéalistes de la justice, considérés précédemment. Ainsi, il réfute l’avis de certains de ses collègues : rien ne permet d’affirmer que Robespierre aurait été délirant. Il convient de distinguer un jugement affectif excessif et, de ce fait incomplet, d’une interprétation délirante. Pour ces idéalistes, Dide considère des variations quantitatives d’éléments normaux. L’excès de leur élan, l’ardeur de leur passion, en fait des « anormaux » au sens statistique, à savoir dépassant la norme commune :

« Nous en arrivons de la sorte à concevoir que l’idéalisme passionné, s’il évolue sur un substratum intellectuel solide, si la mémoire lui fournit les éléments utiles, au point de vue de l’expression verbale, constituera un des facteurs principaux de l’imagination créatrice ». Elle peut donc conduire aux réussites dans les sciences et les arts, comme à la cruauté et au crime chez certains fanatiques.

Dès lors, si les fanatiques ne sont pas nécessairement des malades mentaux, envisageons la seconde suggestion voltairienne, celle du monstre.

MONSTRE ?

 À propos du fanatique en tant que monstre, je me référerai à l’excellente étude qu’Hannah Arendt a proposée dans son Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal[8]. L’autrice ne suit pas l’accusation lorsqu’elle décrit l’accusé comme « un pervers sadique » ou « le monstre le plus anormal que le monde ait jamais vu ». En revanche, elle tire de son étude, « la leçon de la terrible, de l’indicible, de l’impensable banalité du mal ». Arendt examine au moins trois hypothèses. Premièrement, Eichmann, fonctionnaire zélé et obnubilé par son avancement était-il victime de son appartenance à la bureaucratie ? Certes, cette dernière peut transformer     le fonctionnaire en rouage déshumanisé, mais tous les bureaucrates ne deviennent pas fanatiques, loin s’en faut. Deuxièmement, l’accusé n’a cessé de présenter une ligne de défense consistant à répéter qu’il avait obéi aux ordres. Arendt récuse l’argument, sachant que pour les questions juives, il ne recevait d’ordre que de lui-même, étant son propre supérieur pour cette responsabilité. La troisième intéresse plus l’autrice : Eichmann et ceux qui lui ressemblent sont « terriblement et effroyablement normaux ». Certes, Arendt considère Eichmann comme un ennemi du genre humain, et pourtant ce  type de criminel « commet des crimes dans des circonstances telles qu’il lui est pour ainsi dire impossible de savoir ou de sentir qu’il fait le mal ». Elle le décrit à ce point dénué de pensée que cela peut faire plus de mal que tous les mauvais instincts réunis. Quelle explication donner ? Dans sa dernière déclaration au tribunal, Eichmann parle d’une « réévaluation des valeurs par le gouvernement [nazi] ». Arendt commente : « Il n’était pas stupide » ! Dépourvu de pensée sans manque d’intelligence, comment expliquer cette contradiction ? Nous touchons ici un point fondamental.

Hannah Arendt aurait pu le développer avec son ouvrage antérieur sur  Le Système totalitaire[9]. Pour l’instaurer, la terreur s’avère insuffisante sans le concours de l’idéologie, à savoir une idée autosuffisante et contraignante : pour le stalinisme, une société dite sans classes, où tout déviant doit être éliminé et, pour le nazisme, une race supérieure ayant droit à dominer les autres ou à les faire disparaître. La « réévaluation des valeurs » revendiquée par Eichmann relève de cette idéologie qui lui fait ignorer ce qui lui est étranger et s’absenter de la pensée, tout particulièrement de ce qui distingue le bien et le mal. Arendt résume : « Simplement, il ne s’est jamais rendu compte de ce qu’il faisait, pour le dire d’une manière familière ».

De Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, je note aussi chez l’autrice une lucidité qui lui fait envisager que des crimes similaires       à ceux des nazis puissent réapparaître. Or, à plusieurs reprises, des faits tragiques survenus dans la deuxième partie du XXe siècle lui ont donné raison. Je citerai l’un d’eux : le massacre des Tutsis au Rwanda en 1994, en m’appuyant sur Une saison de machettes, récits réunis par Jean Hatzfeld[10].

Loin de disposer d’usines de la mort nazies, les Hutus n’avaient que des machettes, non moins cruelles pour autant. « Le génocide de Tutsis est donc à la fois un génocide de proximité et un génocide agricole. Cependant, malgré une organisation sommaire et un outillage archaïque, il est d’une efficacité inégalée. Son rendement s’est révélé très supérieur à celui du génocide juif et tzigane, puisque environ 800 000 Tutsis ont été tués en douze semaines ». Comme Hannah Arendt, Jean Hatzfeld dépeint d’effroyables tueurs « ordinaires ». Voici le témoignage d’une femme d’un des chefs de ces criminels de masse : « Moi, quand mon mari rentrait le soir, je savais les fâcheux ouï-dire, je savais qu’il était chef, mais je ne lui demandais rien. Il laissait les larmes dehors. Il se montrait sans aucune méchanceté, il parlait du Bon Dieu. Il était gai avec les enfants, il rapportait des petits cadeaux et des paroles d’encouragement, ça me contentait ».

Comme sous le troisième Reich, l’auteur fait parler des tueurs, redevenus en un clin d’œil de bons pères de famille, après avoir fait « le boulot »,   selon l’expression familière au Rwanda pour désigner la tuerie. Dans les deux cas, ces « terriblement et effroyablement normaux » pour employer la qualification d’Arendt, ont commis des crimes qui ne sont ni ordinaires, ni « banals ». Si les fanatiques sont autres que des monstres, leurs actes sont indéniablement monstrueux. Ainsi, pour pratiquer des massacres de masse, le fanatisme a besoin de réunir au moins trois éléments : des personnalités motrices tels que les idéalistes passionnés, une idéologie leur donnant une finalité, et des masses fanatisées comme moyen d’action.

Au terme de cette enquête, les fanatiques ne s’identifient pas aux malades mentaux, quoique nous ne serions pas surpris de rencontrer des psychopathes mono-idéiques en leur sein. De plus, en dépit d’actes monstrueux qu’ils peuvent commettre, leur bonne conscience et leur conformisme social ne les fait pas qualifier de monstres, bien que nombre d’entre eux agissent en criminels sadiques. Dès lors, qui es-tu fanatique ? « Infâme » au sens voltairien de sectaire intolérant, sans être pour autant nécessairement « insensé » ou monstre. Ce bilan ne me suffit pas, raison pour laquelle je voudrais ajouter un quatrième volet au triptyque précédent. Je pose cette question : fanatique, serais-tu en quête de « pureté » ?

PUR ?

 La pièce de théâtre de  Camus,  Les  Justes,  m’engage  sur  cette  piste. Le héros de la pièce, poseur de bombe et révolutionnaire russe en 1905, revendique la « pureté de l’idée »[11]  pour l’amour de la justice.

Récemment, Catherine Chalier a mis à l’épreuve cette notion de pureté, exercice fort instructif pour notre interrogation sur le fanatisme[12]. Sa référence à Platon mérite tout d’abord d’être notée. Dans le Phèdre, il fait état de notre douloureuse nostalgie d’une pure lumière que nous aurions pu contempler avant la chute de notre âme dans un corps. Contempler à nouveau la beauté de cette lumière nécessite de nous purifier. Ce récit centré sur le mythe dit de « l’attelage ailé » sera repris par le néoplatonisme. Tant son exposé platonicien que sa reprise font de la recherche de la pureté une épreuve totalement pacifique.

En revanche, les monothéismes retiendront de cette leçon une pureté d’une autre nature : un chemin parvenant avec assurance à la vérité irréfutable, révélée par les Écritures saintes. Les chrétiens, puis les musulmans accuseront les juifs d’une lecture fautive de l’Écriture sainte. Face aux faussaires supposés, les fidèles se donneront la mission de sauver la pureté du texte révélé. Les fondamentalistes dénonceront souvent avec violence les fausses interprétations.

Pour les adeptes de cette défense d’une pureté absolue, tous les moyens sont bons pour faire triompher leur cause. Le fanatisme justifie alors la violence exercée au nom d’une vérité unique. Deux illustrations concrètes pourront nous en convaincre : celles du sang et de la propreté. L’Inquisition fait une part notable au sang dans son long règne du début du XVe au XIXe siècle. En Espagne, elle constitue un élément de référence en vigueur jusqu’en 1820. À son origine, on édicte la limpieza de sangre, la pureté du sang, permettant de pourchasser les mauvais ou faux chrétiens, tout particulièrement les conversos ou juifs convertis de force. Les hérétiques subissent une mise à mort par les flammes, généralement après un procès public, un autodafé (ou acte de foi). Les corps impurs sont réduits en cendres pour sauver la prépondérance de la pureté. Il faut les expulser pour éviter une contamination pouvant menacer les vivants. « Tous en auraient été souillés : le spectacle de leur mort au bûcher avait donc aussi une fonction d’expulsion de l’impureté pour qu’elle ne contamine pas les vivants. »

Ce thème de l’impureté du sang réapparaît massivement avec le nazisme. Hitler considérait l’évolution du monde comme une maladie dégénérative, due au mélange des « racialement purs » avec le sang impur des peuples inférieurs. La croix gammée symbolisait la pureté du sang germanique et la lutte des « aryens » contre les juifs. Étant infectés, ces derniers devaient être éliminés. Il fallait en purger la société. Dans le même esprit, cette fois en France, et en 1935, Darquier de Pellepoix se prononce pour « l’expulsion de tous les juifs, susceptibles de contaminer la santé morale ou physique de la nation ». Nous sommes ici entrés dans une proximité entre sang et propreté.

Pour introduire cette dernière préoccupation, je fais de nouveau un détour par l’Antiquité grecque. À Thèbes, sévit une peste. Le roi Œdipe doit quitter la cité en raison de ses crimes. La souillure d’Œdipe le transforme   en φαρμακός (pharmacos), c’est-à-dire celui qui sert de remède, de « bouc émissaire », immolé en expiation, purification des fautes. La cité pourra alors retrouver le sentiment d’être désormais indemne, innocente et pure. Pour les nazis et leur projet de maîtrise du monde, les Juifs représentaient totalement la figure du bouc émissaire.

À propos des massacres de masse, plus récemment, la propreté de la purification s’est muée en « nettoyage ethnique ». On préfère ce langage     à celui d’épuration ou de purification. Dès 1947, lors de la partition Inde-Pakistan, des déportations réciproques de populations hindoues et musulmanes font quantité de victimes. Pakistan signifie, en ourdou « pays des purs », c’est-à-dire composés exclusivement de musulmans. Ensuite,    se déroulèrent « les nettoyages ethniques » dans les Balkans (1992) et au Rwanda (1994) au sein de populations jusqu’alors pourtant homogènes, (ce que l’on peut étendre aux Balkans et au Levant).

Avec l’exigence de pureté, nous n’en avons jamais terminé. Les fanatiques, quels que soient leurs prétextes (religieux, politiques, ethniques…), rencontreront toujours des plus purs qu’eux-mêmes et, dès lors, des risques de se faire éliminer eux-mêmes.

Pour s’opposer au fanatisme, faut-il condamner toute recherche de pureté, au risque de renoncer à la défense d’une juste cause, visée par les héros     de Camus ? Catherine Chalier oppose « une autre pureté ». Elle considère pureté et impureté comme des forces qui ont nécessairement à cohabiter,  la première, source de vie et de création, la seconde, porteuse de mort et   de destruction. Isolée, la pureté nie le devenir et les aléas de l’histoire. Elle poursuit fanatiquement une obsession de se débarrasser de ce qui lui est étranger, jugé impur. Face à cette pureté, pensée comme essence figée et menaçante, le simple métissage à la mode serait une illusion. Il se distingue d’un véritable mélange, pour lequel Victor Hugo témoigne avec éloquence. Dans Notre-Dame de Paris, il décrit la vibration des cloches. Elles se fondent, se mêlent en une magnifique harmonie. Un tel mélange de forces les fait grandir les unes les autres.

Qui plus est : par-delà cette description d’un tel mélange harmonieux, Hugo indique la réalité d’une tension nécessaire entre le pur et l’impur.  Dans Les Misérables, il montre comment le forçat Jean Valjean sera élevé     à la pureté par le pardon de Mgr Myriel, pourtant victime du vol de ses chandeliers, commis par ce même Valjean. La vie de cet impur s’offre alors   à lui « toute pure ». Le geste et la parole de son généreux bienfaiteur lui révèlent une autre dimension de lui-même.

En conclusion, la pureté doit être recherchée sans excès, en acceptant de se confronter sans peur à ce qui lui est étranger. Une culture ne dépend pas de la pureté de son origine et ne doit pas se figer dans une identité fixe. Toute civilisation emprunte et se transforme par ses emprunts pour créer sa propre œuvre. Elle se construit à mesure une unicité à partir de la multiplicité. En conséquence, « l’autre culture » relie le soi à un autre qui l’altère, en vue   de lui permettre de gagner en humanité. Poètes et philosophes le proposent. François Cheng exprime en peu de mots cette disponibilité  pour  autrui  sans attente de retour pour service donné : « Ne quémande rien. N’attends jamais/ d’être payé en retour. Le pur souffle/ que tu propages doit faire le long tour/ par-delà les jours ». Aux antipodes de la haine agissant le fanatisme, Emmanuel Levinas engage dans une vie « pour autrui » et l’accueil d’une altérité qui humanise.

Comment rendre plus concrète la pensée de cette « autre pureté » que Catherine Chalier propose en citant Hugo, Cheng et Levinas ? Dans son Eichmann, Hannah Arendt écrit que seuls les justes possèdent une pureté d’âme[13]. Qui sont-ils ? Le Comité Yad Vashem a su en reconnaître un grand nombre. Parmi eux, je voudrais rappeler l’histoire exemplaire du village isolé en Haute-Loire du Chambon-sur-Lignon, situé en bordure des Cévennes.

« Le 14 octobre 1990, Yad Vashem déroge à sa règle consistant à attribuer sa récompense à des individus et attribue le titre de ”Juste parmi les Nations” à l’ensemble du Plateau-Vivarais-Lignon impliqué dans le sauvetage des Juifs », écrit Emmanuel Deun dans Le village des Justes[14]. En effet, Le Chambon-sur- Lignon et les communes avoisinantes ont accueilli trois mille cinq réfugiés entre 1940 et 1944. Après une bonne dizaine d’autres auteurs et un film présenté à Cannes en 1987, Deun remarque le décalage entre l’ampleur de la générosité et la simplicité du discours des sauveteurs : « on faisait cela, parce ce que c’est humain ». Il insiste sur le caractère collectif : l’action des personnalités de premier plan n’a été possible que grâce à une solidarité sans faille des autres villageois. Le Chambon-sur-Lignon et le Plateau ne furent pas uniques. Ils restent pourtant emblématiques. Une jeune Américaine a pu parler à leur égard de « conspiration du Bien ». Ainsi, à l’opposé de « l’autre pureté » représentée par le juste, se dessine une figure nous rappelant la question initiale : « Fanatique, qui es-tu ? » Réponse : une infâme pureté porteuse d’inhumanité.

Jean-Philippe Catonné

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1. Voltaire, Dictionnaire philosophique, (1769), Présentation, notes de choix de variantes, annexe, chronologie, bibliographie, index par Gerhardt Stenger, Éditions Gallimard, 2010, p. 288.
2. Voltaire, Traité sur la tolérance, (1763), Présentation par René Pomeau, Flammarion, 1989, p. 39.
3. Voltaire, Le Fanatisme ou Mahomet Prophète, (1753), suivi de « Fureur et séduction » par Jérôme Vérain, Mille et une nuits, 2009, p. 20.
4. Voltaire, Dictionnaire philosophique, (1769), op.cit., p. 110, puis 504, 487, 348 et 513.
5. Yvon Quiniou, Pour une approche critique de l’islam, H & O éditions, 2016, p. 26 et 34.
6. Maurice Lachâtre, « Histoire de l’Inquisition dans les pays catholiques », in Ni dieux ni prêtres, (1880), Textes choisis, introduits et annotés par François Gaudin, Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2009, p.45.
7. Maurice Dide, Les idéalistes passionnés, (1913), Préface de Caroline Mangin-Lazarus, Éditions Frison-Roche, 2006, p. 92, puis 100, 103 et 127.
8. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, (1964), traduction française, Éditions Gallimard, 2002, p. 440, puis p. 476-477 et 495. – Ndlr. Voir l’article de Didier Carsin, « Eichmann, un médiocre criminel de bureau ou  un monstre ? », Les Cahiers Rationalistes, mai-août 2019, n° 660-661, p. 39-55.
   Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme. Le système totalitaire, (1951), traduction française, Éditions du Seuil, 1972, p. 203-232, passim.
9. Jean Hatzfeld, Une saison de machettes. Récits, Éditions du Seuil, 2003, p. 57, puis 78- 79 et 124.
10. Albert Camus, Les Justes (1950), Éditions Gallimard, 1977, p. 133.
11. Catherine Chalier, Pureté, impureté. Une mise à l’épreuve, Bayard Éditions, 2019.
12. Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, op. cit., p. 404.
13. 14 Emmanuel Deun, Le village des justes. Le Chambon-sur-Lignon de 1939 à nos jours, Éditions Imago, 2018, p. 169.