En guise de liminaire, je voudrais que vous gardiez en tête un autre titre que j’aurais pu proposer pour cette conférence^[1], et qui, par effet miroir, relativisera tous mes propos : « Devrions-nous souhaiter la fin ou l’arrêt de la science ? ». Imaginez, en somme, qu’à partir de demain, il n’y ait plus de techniciens, d’ingénieurs, de chercheurs, plus non plus d’anesthésie chez le dentiste, plus de laser plus soigner les décollements de la rétine et toutes sortes d’autres choses, etc.

Je sais bien que, parfois, nous voudrions retourner à la nature brute, mais à la condition expresse de pouvoir emporter des vêtements en textile synthétique, une carte de crédit, un téléphone portable et un sac à dos rempli d’antibiotiques.

Ainsi s’exprime le paradoxe de notre rapport au progrès : nous prétendons ne plus y croire, mais nous tenons encore à lui farouchement, même si ce n’est plus que de façon négative, c’est-à-dire en proportion de l’effroi que nous inspire l’idée qu’il puisse s’interrompre.

Aujourd’hui, un fait social total s’impose : nous avons peur. Je n’ai pas encore dit que nous avons peur de la science, j’ai simplement dit que nous avions peur d’une façon générale. D’abord, le futur inquiète : nous sommes assaillis par toutes sortes de craintes concernant l’avenir. Mieux, par un remord anticipateur à l’égard de ce qui pourrait se produire. On me rétorquera que l’avenir a toujours fait peur, mais il me semble qu’il y a une différence essentielle : l’avenir nous inquiétait hier parce que nous étions impuissants, il nous effraie aujourd’hui par les conséquences de nos actes que nous n’avons pas les moyens de discerner. Nous sentons que notre maîtrise des choses est à la fois démesurée et incomplète : suffisante pour que nous ayons conscience de faire l’histoire, insuffisante pour que nous sachions quelle histoire nous sommes effectivement en train de faire.

Et la science, me direz-vous, dans tout ça ?

Je voudrais commencer par rappeler deux constats, qui me paraissent assez peu contestables aujourd’hui. Le premier concerne le statut de la technique, le second celui de la science.

Premier constat : Dans la société d’aujourd’hui, deux forces majeures s’opposent :
1) La première de ces forces est la technique, qui diffuse dans tous les aspects de la vie de la société. La technologie (la technique + le logos, c’est-à-dire ce qu’on dit à propos de la technique, sa mise en récit) transcende la dimension de l’action individuelle et même celle de l’action collective. La fonction anthropologique de la technique devient ainsi celle d’une nouvelle divinité, d’un « sacré » non-religieux, mais qui possède toutes les caractéristiques d’un dieu tout-puissant.
2) La seconde de ces forces est une résistance à la technique, qui manifeste la peur d’aller trop vite vers l’inconnu. La société se trouve saisie d’une peur de l’incertitude face à l’avenir. Le mot « avenir » n’est plus que l’abréviation de « tout peut arriver ». Désormais, on somme donc le scientifique d’éviter à tout prix non seulement la catastrophe, mais également l’ombre de toute catastrophe possible. Le discours sur la catastrophe acquiert ainsi un pouvoir réel, et une véritable légitimité, même si la catastrophe est purement fictive.

Le second constat porte sur le statut de la science, qui est manifestement devenu ambivalent dans notre société. D’une part, elle en constitue (en tant qu’idéal) le fondement officiel, censé remplacer l’ancien socle religieux : notre société est gouvernée, sinon par la science elle-même, du moins au nom de la science. C’est ainsi que dans toutes les sphères de notre vie quotidienne, nous sommes soumis comme jamais à une multitude d’évaluations, qui ne sont pas prononcées par des prédicateurs religieux ou des idéologues illuminés : elles se présentent désormais (depuis votre entretien d’embauche jusqu’à votre licenciement) comme de simples jugements d’« experts », c’est-à-dire censés être prononcés au nom de savoirs et de compétences de type scientifique, et donc, à ce titre, impartiaux et objectifs. Par exemple, sur les paquets de cigarettes, il n’est jamais écrit que fumer déplaît à Dieu ou compromet le salut de l’âme. D’ailleurs, le salut de l’âme, objet même du discours théologique, s’est effacé au profit de la santé du corps qui, elle, est l’objet de préoccupations scientifiques. En ce sens, et comme Auguste Comte l’avait prophétisé (radicalisant au passage les principes de la philosophie des Lumières), nous considérons qu’une société ne devient vraiment moderne que lorsque le prêtre et l’idéologue y cèdent la place à l’expert, c’est-à-dire lorsque le savoir scientifique et ses développements technologiques et industriels sont tenus pour le seul fondement acceptable de son organisation et de ses décisions (ce qui ne nous empêche pas de trouver « irrationnelle » ou « absurde » la situation à laquelle on arrive…).

Mais d’autre part, et c’est là toute l’ambivalence de l’affaire, la science, dans sa réalité, est à la fois objet de désaffection (de moins en moins d’étudiants en sciences), de méconnaissance effective (nous utilisons avec aisance les technologies mais nous ne connaissons pas les principes scientifiques dont elles découlent), et surtout la science est devenue la cible de critiques philosophiques et politiques. Critiques philosophiques : la science serait une simple « construction sociale » (relativisme), ou bien on soupçonne (Heidegger) la technique d’avoir abusivement et intégralement arraisonné la nature, ou bien d’avoir détrôné la « pensée méditante » (que faut-il penser ?) au profit d’une pensée exclusivement calculante (« que faut-il faire pour que ? »). Critique politique, qui me semble la plus prégnante dans l’opinion : la science serait l’instance responsable d’une grande partie des dérives, écologiques ou autres, du monde moderne.

Par exemple, un certain nombre de nos concitoyens pensent que la violence, loin de ne provenir que du détournement de la connaissance scientifique vers des technologies militaires, serait inhérente à la vision du monde qui caractérise la science moderne : nous n’aurions fait pousser l’arbre gigantesque de la connaissance scientifique qu’à la seule fin d’y tailler des matraques. Selon eux, l’histoire sanglante et destructrice de l’Occident aurait déjà démontré l’existence d’un lien quasi ontologique entre l’exercice des sciences et celui de la domination violente : la libido sciendi et la libido dominandi marcheraient ensemble depuis la nuit des temps. A ce type de propos, on peut réagir de deux façons différentes.

La première consisterait à proclamer que la science n’est pas spontanément thanatique, en tout cas pas spontanément coupable, et qu’elle demeure même, d’une certaine façon, innocente. Par exemple, même si c’est au risque de choquer, on peut défendre l’idée que la bombe atomique ne lui est pas directement imputable parce qu’en s’en tenant strictement à l’ordre des choses, ce n’est pas elle qui a désigné ce but à l’action des hommes. Certes, c’est bien la physique nucléaire qui a rendu possible la fabrication d’une telle arme, mais ce n’est pas elle qui l’a prescrite, ni qui a commandé son largage sur Hiroshima ou Nagasaki (les Allemands se sentent plus coupables que les Américains). D’une manière générale, la science n’a jamais dit un mot à l’homme de ce qu’il doit faire. C’est donc lui, et seulement lui, qui demeure le seul responsable. C’est lui, et personne d’autre, qui a passionnément voulu l’épée, le mousqueton, le canon, la bombe.

La deuxième façon de répondre consiste au contraire à aller dans le sens même du sentiment général de l’opinion, en disant qu’il n’est plus possible de dédouaner la science de toute responsabilité et de toute neutralité par rapport au processus politique et à l’évolution sociale. La science décide bel et bien mais comme peut le faire un mécanisme collectif et anonyme, un processus sans sujet, aveugle et irréfléchi. Loin d’être neutre, la science porterait au contraire un projet authentique : elle serait l’accomplissement de la métaphysique occidentale.

Quoi que chacun pense de tout cela, nous tomberons tous d’accord sur le fait qu’à l’ère du clonage annoncé et de Monsanto, nous avons la plus grande difficulté à reconnaître dans l’image des chercheurs contemporains ce que la vieille école républicaine nous avait appris à admirer dans le génie de Galilée, de Newton ou de Pasteur. L’image de la science, et surtout celle de la techno-science, s’est manifestement brouillée.

Parce que peu à peu, jour après jour, nous prenons collectivement acte de deux impératifs devenus vitaux. Le premier est que nous sommes désormais condamnés à mieux articuler l’économie et l’écologie, la politique et la connaissance, car la pression de l’humanité sur l’environnement augmente de façon préoccupante : la nature n’est plus ce réservoir passif, potentiellement infini dont nous serions les maîtres et les possesseurs, mais l’altérité massive sur laquelle nos actions viennent buter. Le second tient à ce que, à la différence des scientistes d’autrefois et des colporteurs de vieilles lunes d’aujourd’hui, nous ne pouvons plus croire qu’un engagement dans toujours plus de science et de développement technologique suffira, de lui-même, à nous tirer d’affaire, pour la simple raison que nos problèmes ne sont pas tous d’ordre technico-scientifique. Le mythe prométhéen a fait long feu : la technique pose elle-même des problèmes d’ordre technique que l’on ne peut pas résoudre seulement par davantage de technique. Dès lors, s’il est bien clair que nous devons activement préparer et rechercher d’éventuelles percées technologiques, celles-ci ne sauraient constituer notre unique programme, ni fonder notre seule espérance.

C’est que nous avons trop tardé à comprendre que, par de subtiles mais innombrables boucles de rétroaction, nous allions finir par dépendre de choses qui dépendent… de nous. Alors, en ces temps où la nature semble se retourner contre nos assauts, où nous ne pouvons que nous inquiéter du changement climatique et de la dégradation de la biodiversité, nous nous interrogeons : comment rectifier notre trajectoire collective ? De nombreuses voix, intellectuellement encouragées par les crises financière et écologique, lesquelles témoignent selon elles des mêmes erreurs, militent pour la décroissance, avec un argument percutant : l’économie a besoin pour croître de ressources énergétiques ; celles-ci étant limitées par nature, la croissance est une impossibilité à long terme. Dès lors, comment pouvons-nous être assez inconscients pour vouloir à tout prix l’augmentation de la production, qui implique une augmentation catastrophique de la pollution, une diminution des emplois, du plaisir à travailler ? Il faudrait plutôt opter pour la décroissance économique, seule voie pour sauver la planète des excès de l’humanité, en commençant par décoloniser nos imaginaires galvanisés par les publicitaires. Tout esprit habitué au maniement de la règle de trois peut en effet comprendre qu’une croissance continue est matériellement impossible dans un monde fini.

À ceux qui douteraient encore de cette conclusion, l’exemple de l’île de Pâques vient rappeler qu’une société peut organiser sa propre perte sans que nulle catastrophe naturelle ne soit nécessaire : il suffit pour cela qu’elle ne sache pas gérer les ressources naturelles indispensables à sa survie.

En effet, que s’y passa-t-il ? L’origine des quelques centaines de statues colossales de cette île, idoles démesurée, est longtemps restée mystérieuse : elles semblaient avoir été posées là sans appareil de levage. Mais la solution de l’énigme est aujourd’hui connue. Les habitants de l’île avaient pris l’habitude d’honorer leurs ancêtres en sculptant des statues de pierre, taillées dans le tuf volcanique, à même le cratère, et installées sur des plates-formes près de la grève. Avec le temps, le culte des statues entraîna de plus en plus de rivalités entre les différents clans : à chaque génération, la taille des statues augmentait (un peu comme celle des yachts du port de Saint-Tropez aujourd’hui), exigeant plus de poutres, de cordages et de main-d’œuvre pour être hissées. Les arbres étaient abattus plus vite qu’ils ne pouvaient pousser. On pourrait croire qu’à mesure que les arbres se faisaient plus rares l’érection de statues était réduite et le bois réservé aux usages vitaux, par exemple à la construction d’embarcations ou de charpentes. Mais il n’en alla pas ainsi : le peuple qui vivait sur cette île coupa sciemment le dernier arbre, sciant par là même la branche sur laquelle il était assis. Preuve qu’une civilisation peut être victime d’une sorte de « pathologie idéologique ».

Mais, contre ces arguments, des économistes rétorquent que nous n’avons pas d’autre choix que de continuer à désirer la croissance, car la décroissance nous exposerait à trois immenses problèmes. D’abord, elle laisserait à son sort le milliard d’êtres humains qui vivent avec moins d’un dollar par jour. Ensuite, elle rendrait plus difficile toute protection de l’environnement (car on sait que celle-ci coûte cher : nous devons donc devenir plus riches pour avoir les moyens de ces dépenses). Enfin, le remède au chômage, ce sont de nouveaux postes de travail. Mais s’ils ne se financent pas sous la forme d’une augmentation de la production, ils ne se rentabilisent pas. Bref : une croissance économique continue semble être une condition de la résolution des problèmes qu’une production industrielle intensive et rationalisée crée elle-même.

Le développement de la société se retrouve ainsi dans un cercle vicieux : le mouvement continu de ce cercle n’est possible qu’à la condition que la croissance ne s’arrête pas ; or le combustible de cette croissance, lui, risque de s’épuiser un jour.

Que va-t-il donc se passer ?

Personne ne le sait. Et pour cause : notre devenir dépendra de la façon, encore incertaine, dont nous ferons évoluer notre mode de vie, nos réflexions, et nos comportements au cours des prochaines décennies. Il dépendra aussi du rôle et de la place que nous accorderons à la science. Or j’observe que beaucoup de nos concitoyens, ayant pris acte que cette dernière n’a pas vocation à tout résorber et que ses développements engendrent de nouvelles menaces, en viennent à systématiquement décroire en elle. Selon eux, il faudrait la liquider au motif d’un mauvais usage du monde et organiser d’urgence un salvateur repli cognitif. On peut certes reprocher à la science d’être justement devenue une vaste « techno-science », de participer activement à la marchandisation universelle ou de s’être transformée en un « savoir-pouvoir » diffus. On ne doit surtout pas faire bon marché de ces dérives – et nous, les scientifiques, encore moins que les autres. Mais ne jetons pas le bébé scientifique avec l’eau du bain écologique ! Car la science est aussi cette puissance d’intelligibilité, cet élan qui vise à comprendre le monde, qu’il soit visible ou invisible. Et surtout, comment vraiment imaginer qu’en matière de respect de l’environnement et de développement durable, c’est en en sachant moins sur ce qui nous entoure que nous ferons mieux ?

Comme vous le savez, tout le monde n’est pas également conscient du défi écologique. Certains tentent même de nier sa réalité ou sa gravité. Mais parmi ceux qui sont conscients de l’ampleur de ce défi, on trouve grosso modo deux écoles de pensée.

La première rassemble ceux qui tiennent que, comme toutes les sociétés, la nôtre cherchera à persévérer dans son être, et qu’elle emploiera ses ressources intellectuelles et matérielles à maintenir jusqu’au bout son modèle de développement, alors même que certains seuils irréversibles sont en train d’être franchis. S’agissant de l’avenir, nous savons recourir, disent-ils, à mille stratagèmes pour ne pas croire ce que nous savons. A leurs yeux, la liberté et l’inventivité humaines seront bridées, voire dominées, par la physique sociale et nos exigences de confort. Gilbert Simondon avait proposé un concept intéressant à ce propos, celui de saturation. Tout système, qu’il soit physique, biologique, social, psychique ou technique, va jusqu’au bout de ses possibilités, et ne se transforme que lorsqu’il est devenu incompatible avec lui-même. Lorsqu’il est enfin « saturé », et seulement à partir de ce moment-là, il fait un bond par-dessus lui-même et se restructure sur un autre plan, de façon soudaine. En vertu de cette logique, nous n’accepterons de diminuer ce que j’appelle la « pression de confort » que lorsque la menace se fera immédiate et tangible. Par « pression de confort », j’entends non pas le confort au sens étroit du terme, mais l’ensemble des dispositifs que nous estimons aujourd’hui indispensables pour mener une vie décente. Cela implique dans tous les cas la mobilité, sous certains climats la climatisation, etc.… D’où les biais qui viennent fausser notre appréciation des risques. Sur la base de nombreux exemples, un chercheur anglais a dégagé ce qu’il appelle un « principe inverse d’évaluation des risques » : la propension d’une communauté à reconnaître l’existence d’un risque serait déterminée par l’idée qu’elle se fait de l’existence de solutions. S’il n’y a pas de solution imaginable, le risque s’efface, on n’y pense plus car on a le sentiment qu’on ne peut rien faire contre lui. Comme nous savons qu’un changement radical de nos modes de vie serait le prix à payer pour éviter le désastre, et que ce prix nous paraît exorbitant, l’occultation du mal s’ensuit inévitablement. L’idée du risque s’efface faute de remède accessible.

La seconde école de pensée est tout aussi convaincue que la première qu’une catastrophe est en gestation, mais, plus optimiste, elle considère que les démocraties modernes possèdent les ressorts nécessaires pour la prévenir et l’affronter ; qu’elles sauront se métamorphoser pour sortir de l’impasse. Les partisans de cette école de pensée insistent sur le génie humain, sur ses capacités de renouvellement et sur la puissance de régénération de la nature. Ils croient possible de surmonter la crise en trouvant de nouvelles technologies, en forgeant de nouveaux outils juridiques, financiers, mathématiques, de nouveaux moyens de contrôle des esprits, en déployant une « souplesse », une fluidité, une complexité toujours accrues. Aujourd’hui, ce sont ces voix qui dominent chez nos gouvernants en Europe et aux USA : grâce à une technologie de l’innovation, du déplacement, de l’ajustement, on pourra à tout moment déjouer les contraintes et les surmonter pour accorder les flux financiers aux nouvelles exigences environnementales. L’idée, en somme, c’est qu’on peut toujours jouer avec la réalité, notamment en inventant des oxymores qui semblent lisser verbalement les contradictions les plus irréductibles : « développement durable », « agriculture raisonnée », « flexisécurité », « moralisation du capitalisme », « 4×4 urbain », bel exemple d’oxymore de métal et de plastique…

Retour à Galilée

Galilée est considéré comme le père de la physique moderne, car il est le premier à avancer que pour connaître la nature en profondeur, il faut commencer par admettre le caractère inessentiel des qualités sensibles que possèdent les choses. Le bleu du ciel, le caractère serein ou menaçant d’un paysage, la suavité des odeurs, la poésie des ciels d’avril, la beauté des formes, toutes ces qualités ne constituent en définitive qu’une apparence : elles ne sont pas dans les choses mêmes, mais seulement produites, sous forme de sensations ou d’impressions, par l’interaction que nous avons avec elles (« Quand une plume me touche les narines, cela me titille, dit Galilée. Mais cette titillation est toute en moi, et non dans la plume »). Accidentelles, contingentes, changeantes, dépendantes des circonstances, elles ne prennent corps que dans nos subjectivités respectives, de sorte que nous ne pouvons pas former à partir d’elles des propositions scientifiques, c’est-à-dire rigoureuses et universelles. En revanche, continue Galilée, nous disposons, pour ce qui concerne l’essence des choses, d’un mode de connaissance capable de nous livrer des vérités rationnelles, susceptibles de s’imposer à tout esprit. Et ce mode de connaissance exact et idéal, ce ne sont ni les livres existants qui le prescrivent, ni les théories enseignées, ni l’observation du monde, aussi attentive soit-elle : ce sont les mathématiques. Les mathématiques qui permettent d’exprimer par le biais d’équations les relations entre un petit nombre de variables pertinentes (qu’il aura fallu judicieusement choisir), et qui permettent de formuler des lois qui seront ensuite validées ou invalidées par des expériences.

C’est cette façon singulière d’envisager la nature qui va faire de la physique moderne une discipline capable de comprendre les phénomènes les plus intimes de l’univers, de conquérir des territoires qu’aucune autre démarche de connaissance n’avait même foulés, et d’établir des résultats inédits. Nous savons par exemple que l’univers a 13.7 milliards d’années, mieux, nous sommes devenus capables de reconstituer l’histoire des 13.7 derniers milliards d’années de l’univers : dans sa phase très primordiale, l’univers était beaucoup plus dense et beaucoup plus chaud qu’aujourd’hui ; depuis, il ne cesse de se dilater, de se diluer, de se refroidir, à un rythme dont on a récemment constaté l’accélération ; l’agglomération de particules élémentaires (les quarks et les gluons) a d’abord engendré les protons et les neutrons, qui sont les premiers systèmes structurés à être apparus dans le déroulement de l’histoire cosmique ; ces premières briques se sont ensuite assemblées pour former les premiers noyaux d’atomes, lesquels se sont associés aux électrons pour former les atomes proprement dits. La gravitation a rassemblé cette matière éparse pour former les étoiles dont la lumière inonde peu à peu l’univers, et les réactions nucléaires se déroulant en leur sein ont engendré la plupart des noyaux atomiques. Ceux de carbone, si importants pour la vie, ont résulté de la fusion de noyaux plus légers, etc.

Ce récit-là, qui, avant la physique moderne, aurait pu le faire ?

En outre, en physique, les mathématiques sont devenues un véritable « treuil » ontologique : elles sont capables d’enrichir, par des arguments qui leur sont propres, le mobilier de l’univers.

La physique ne nous dévoile peut-être pas la nature, mais je pense qu’elle nous dit des choses qui ont à voir avec elle, ou au moins avec notre relation à elle. Il serait difficile d’expliquer d’où vient que les théories physiques, telles la physique quantique ou la théorie de la relativité, « marchent » si bien si elles ne disent absolument rien de vrai. Comment pourraient-elles permettre de faire des prédictions aussi merveilleusement précises si elles n’étaient pas d’assez bonnes représentations de ce qui est (ce serait trop dire cependant que d’en déduire qu’elles ne peuvent dès lors qu’être vraies). En la matière, le miracle – l’heureuse coïncidence – est très peu plausible. Mieux vaut donc expliquer le succès prédictif des théories physiques (je parle de celles qui n’ont jamais été démenties par l’expérience) en supposant qu’elles parlent de la nature, et qu’elles arrivent à se référer, plus ou moins bien, à cette réalité-là. Et que, sans arguments complémentaires, nos affects, nos préjugés, nos intuitions ne sont guère en mesure de les contester sur leur terrain de jeu.

Cette mise en équation de la nature, d’une incroyable audace, a néanmoins son revers : elle a constitué un aiguillage discret mais décisif dans la conscience occidentale. Car c’est avec Galilée que l’idée d’une nature considérée comme assemblage de corps matériels réellement séparé et fermé sur soi s’accomplit véritablement. La nature se sépare d’avec « le reste ». Ce clivage a produit l’idée d’une causalité naturelle close sur elle-même, autonome, et qui nous est donc extérieure. Le monde s’est comme dissocié : d’un côté, la nature (appréhendée sous le seul angle physico-mathématique), de l’autre, l’homme, renvoyé à lui-même, à la solitude de sa raison et de ses affects.

Cette coupure constitue la grande originalité de la pensée occidentale moderne, sa singularité principale. Mise à part la société occidentale, aucune autre société humaine ne cohabite avec le monde non-humain (pris au sens large) sur le mode de la séparation. Les anthropologues le savent depuis belle lurette. Partout ailleurs qu’au sein de l’Occident moderne, écrit Philippe Descola, « les frontières de l’humanité ne s’arrêtent pas aux portes de l’espèce humaine »^[2]. S’y trouvent inclus les plantes, les arbres, les animaux, bref tous ces « corps associés », subalternes, que nous reléguons, nous, « dans une simple fonction d’entourage ».

C’est grâce à la séparation que nous avons installée entre nature et culture que notre science est devenue si efficace. Mais c’est à cause d’elle que la nature, finalement traitée comme si elle était à notre seule disposition, s’est peu à peu abîmée. Sans vergogne, nous l’avons marquée d’une empreinte irréversible, oubliant qu’elle était poreuse, réactive, fragile. Alors, nous devons nous poser cette question : n’est-ce pas notre conceptualisation de la nature, fondée sur l’idée que nous serions autonomes par rapport à elle, qui avait préparé le terrain ? Le terrain qui a rendu possible d’abord l’exploitation de la nature, puis son asservissement ?

Galilée nous aurait-il égarés ?

En 1938, Bertold Brecht reprend sa dernière pièce, La Vie de Galilée, pour y ajouter une scène nouvelle qui fait peser un soupçon inattendu sur la science et la rationalité modernes. Un jeune disciple de Galilée, devenu moine, vient reprocher à son maître d’avoir vidé le monde de son sens. Ses parents, simples paysans, croyaient en un univers fermé, hiérarchisé, coloré par les valeurs symboliques qu’enseigne et cultive l’Écriture Sainte, mais la science nouvelle lance la Terre parmi les planètes, plaçant ainsi l’homme dans un lieu sans importance, oubliant de justifier la sueur, la patience, la soumission, anéantissant ce qui faisait le prix et le sens de la vie : « Que diraient les miens, se demande-t-il, s’ils apprenaient de moi qu’ils se trouvent sur un petit amas de pierre qui, tournant à l’infini dans l’espace vide, se meut autour d’un autre astre, petit amas parmi beaucoup d’autres, passablement insignifiant de surcroît ? […]. Je vois déjà leurs regards s’emplir de crainte, je les vois poser leurs cuillers sur la pierre du foyer, je vois comme ils se sentent trahis et trompés. Il n’y a donc aucun œil posé sur nous, diront-ils. »^[3]

Aux yeux du dramaturge, Galilée apparaît comme le nom qu’on peut accorder, emblématiquement, à la réussite de l’Occident, mais aussi à son désarroi.

À la même époque, le philosophe allemand Edmund Husserl est interdit de toute activité académique dans son propre pays, au motif qu’il est juif. Le 7 mai 1935, il donne à Vienne une conférence qui fera date : La Crise de l’humanité européenne et la philosophie^[4]. Le vieil homme sent le sol s’écrouler sous ses pieds, il a saisi la gravité de la situation historique – Hitler est au pouvoir depuis plus de deux ans –, mais sa riposte n’est pas dirigée contre des personnalités ou des groupes politiques. Son regard se porte plus loin. Vers la crise qui agite l’Europe. L’Europe qui désormais calcule davantage qu’elle ne pense. L’Europe qui a perdu la signification du dépôt spirituel hérité de l’antiquité grecque : les questions qui l’intéressent commencent toutes par « comment », et non plus par « pourquoi ».

La faute à qui ? À Galilée, répond Husserl. Le Pisan demeure à ses yeux « le plus grand découvreur de la modernité, dont l’œuvre est une authentique œuvre de la pensée, étonnante au plus haut point »^[5], mais son geste risque de nous perdre. La révolution galiléenne ne se résume pas à la victoire de la science sur l’ignorance, l’illusion et le préjugé. Elle inaugure aussi la substitution par laquelle le monde mathématique, c’est-à-dire le monde des idéalités, est pris pour le seul monde réel. Au départ, cette découverte n’avait de signification que méthodologique : pour connaître la réalité de l’univers matériel, il s’agissait de s’en tenir à ce qui est mathématisable, donc de ne pas prendre en compte son apparence sensible, l’expérience subjective que nous en avons. Mais, par un glissement insensible, cette réduction est devenue non plus seulement méthodologique, mais ontologique : elle a mis hors jeu nos affects, nos sensations, nos humeurs. Et ce qu’elle a mis hors jeu, on le tient désormais pour presque rien, tout au plus une apparence. Avec le recul, le geste de Galilée lui apparaît à la fois découvrant et recouvrant : découvrant, parce qu’en postulant que tout événement de la nature doit obéir à des lois exactes, il fraie la voie aux innombrables découvertes des physiciens ; recouvrant, parce qu’il réduit notre monde, le monde dans lequel nous vivons et mourons, à un jeu d’équations qui l’éloigne de nous et nous le rend étranger.

Au bout du compte, « Galilée a taillé un vêtement d’idées dans l’infinité ouverte des expériences possibles, mais il s’est comporté en couturier despotique : il a décrété que le réel ne portait pas d’autre vêtement que celui-là »^[6]. Cette crise correspond, explique Husserl, à l’échec apparent du rationalisme. Apparent seulement, car ce n’est pas le rationalisme en lui-même qu’il faut remettre en cause, mais seulement son aliénation, son enlisement dans l’objectivisme.

Si j’en suis venu à Husserl, c’était pour comprendre ce qui nous arrive aujourd’hui. J’en suis venu à d’autres philosophes, tel Michel Henry, pour qui Galilée représente symboliquement l’« idéologie de la barbarie »^[7]. Cette barbarie, en imposant l’idée qu’il n’existe qu’une seule forme de connaissance, celle que produit la science, s’acharnerait à détruire tout ce qu’il y a d’humain et de culture sur cette Terre. Ces auteur confirment que quelque chose était effectivement en germe dans le geste galiléen, mais j’ai le sentiment qu’ils sont allés trop loin. Considérer que la marginalisation, l’abstraction de l’univers apparent au profit d’un univers mathématique nous a fait sombrer dans un objectivisme tous azimuts qui aurait totalement dévitalisé notre rapport au monde, à la nature, il y a un pas que le physicien que je suis ne parvient pas à franchir. Une certaine technoscience est devenue inquiétante, mais je n’en conclurai pas pour autant que la science moderne serait, par essence, barbare et inhumaine.

Reste que le petit moine de Brecht avait saisi le problème. Le geste galiléen nous a laissés désemparés : nous voilà maîtres d’un savoir et d’une puissance considérables, s’accroissant sans cesse et, dans le même temps, nous sommes désorientés : pour quelles fins agir ? Au nom de quelles valeurs ?

1. Conférence donnée par Etienne Klein le 26 mars 2009 dans le cadre du cycle des conférences-débats “L’Odyssée des Savoirs” et organisé par la ville d’Eybens, dans la région grenobloise[↑]
2. Philippe Descola, Par-delà nature et culture, NRF, Gallimard, 2005, p. 15.[↑]
3. Bertold Brecht, La Vie de Galilée, trad. Éloi Recoing, L’Arche, 2007 , p. 80.[↑]
4. Publiée d’abord sous la forme d’un manifeste (trad. de Paul Ricoeur, Aubier Montaigne, 1977), cette conférence donna lieu à une deuxième édition, augmentée, intitulée La Crise des sciences européennes et la Phénoménologie transcendantale(Gallimard, NRF, 1976). [↑]
5. Edmund Husserl, La Crise des sciences européennes et la Phénoménologie transcendantale, Gallimard, NRF, 1976, p. 62.[↑]
6. Edmund Husserl, ibid., p. 75.[↑]
7. Michel Henry, La Barbarie, Paris, Grasset, 1987, p. 89.[↑]